Dari sudut pandang ideologis dan keyakinan keagamaan, sebagai sebuah organisasi dakwah amar ma’ruf nahi munkar, Muhammadiyah sejatinya telah memiliki pijakan yang jelas dan terang benderang seputar permasalahan pluralitas sosial dan keagamaan. Tentunya dengan catatan, bahwa kita memiliki komitmen pada kebenaran serta tidak memaksakan kepentingan politik ataupun orientasi intelektual tertentu pada permasalahan ini. Karena jelas, isu-isu seputar kemajemukan sosial dan pluralitas keagamaan sesungguhnya telah selesai pada masa hidup Rasulullah SAW, baik pada periode Makkah maupun periode Madinah. Hal ini secara gamblang telah diakui oleh para sarjana baik muslim ataupun non muslim. Inilah ajaran Islam tentangtasamuh, toleransi dan hidup berdampingan secara koeksistensi dalam fakta masyarakat plural dan majemuk.

Berbeda sama sekali ketika diskursus pluralisme agama memaksakan kehendak untuk menembus batas-batas keimanan fundamental seseorang; apakah ia seorang pemeluk Katolik, Protestan, Hindu, Budha, Konghucu, apalagi seorang muslim. Dalam hemat penulis, justeru inilah titik yang sangat krusial, ketika pluralisme agama menetralisir wilayah keimanan seseorang yang paling dalam karena berorientasi kepada penyamaan iman, atau setidaknya mengambil sikap kompromis dalam urusan teologis. Di sinilah perlu kita sepakati apa yang dimaksud dengan pluralisme agama itu.

Pada tanggal 6 Maret 2010 yang lalu, Pimpinan Wilayah Pemuda Muhammadiyah DIY mengundang saya sebagai pembicara pada diskusi bedah buku yang ditulis oleh seorang tokoh pemikir muda produktif di Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM). Dalam tesis masternya di Australian National University Canberra, yang kemudian dibukukan dengan judul Para Pembela Islam Pertarungan Konservatif dan Progresif di Tubuh Muhammadiyah, ia menulis sebagai berikut :

“Kalangan progresif di Muhammadiyah meyakini bahwa di luar perbedaan yang terjadi di kalangan tradisi-tradisi agama dalam hal doktrin dan ritual keagamaan, semua agama pada dasarnya mengajarkan pesan yang sama kepada umat manusia. Al-Qur’an menggunakan istilah kalimah as-sawa’untuk menggambarkan common flatforms yang mungkin ditemukan dalam berbagai tradisi agama yang berbeda-beda (Alu Imran:64). Pemikiran ini juga bisa ditemukan dalam konteks studi agama modern di mana agama seringkali dianalisis dalam terminologi general patterns dan particular patterns.Dalam teori Huston Smith, titik temu antara berbagai agama dunia ini disebut dengan “common vision”dan Fritchof Schoun menyebutnya sebagai “trancendent unity of religion.”[1]

Ketika berbicara di forum diskusi yang diadakan di aula Gedung PP Cikditiro tersebut, saya sampaikan kepada penulis buku, juga kepada audiens, bahwa jika pluralisme dimaknai sebagai sikap saling menghargai, koeksistensi antar pemeluk agama-agama dan ajaran toleransi, maka kita tidak perlurepot-repot membuang waktu untuk berdiskusi. Tapi, sejauh yang saya ikuti dan pelajari tentang diskursus pluralisme agama tidaklah sesederhana  itu. Pernyataan tertulis di atas,  sama sekali tidak berbeda dengan gagasan-gagasan pemikir pluralisme agama yang berorientasi pada penyamaan agama-agama dengan beragam ungkapan; kalimah as-sawa’ , common flatform, general patterns, common vision, dan lain-lain. Terlebih jika membaca kompilasi tulisan aktivis JIMM yang bertajuk “ Muhammadiyah Progresif; Manifesto Pemikiran Kaum Muda”, khususnya pada bagian V,  “Islam dan Pluralisme Agama : Membuka Tenda Besar Kaum Beriman”,(halaman 409-528), gagasan-gagasan yang dikemukakan umumnya berbasis pada teori-teori para pemikir dan teolog Kristen Liberal di Barat.

Meskipun beberapa sanggahan dan catatan kritis belum direspon dengan cukup memadai, saya tetap menyampaikan apresiasi setulusnya kepada penulis buku Para Pembela Islam, yang secara tulus telah menyatakan kepada audiens bahwa buku yang ditulisnya ini sebagai karya minor dan karenanya perlu disempurnakan lebih lanjut. Terlebih kritik yang disampaikan oleh panelis lainnya bahwa buku tersebut sangat tendensius membela pemikiran dan wacana liberalisasi Islam di tanah air yang telah dikembangkan terlebih dahulu oleh “senior” JIMM, Jaringan Islam Liberal.

Sampai saat ini, sejauh yang penulis ikuti melalui diskusi-diskusi di beberapa tempat, dan juga tulisan tokoh-tokoh kita, tampaknya batasan makna dan pengertian pluralisme agama masih simpang siur dan meninggalkan sejumlah masalah mendasar. Sebagai misal, dapat kita baca pernyataan dan tulisan dua tokoh besar Muhammadiyah. Dalam tulisannya bertajuk “Satu Iman 1001 Tafsir” (Republika, Selasa 23 Maret 2010, hal. 3) seorang tokoh menegaskan makna pluralisme sebagai doktrin yang berisi pengakuan terhadap kemajemukan sebagai sebuah fakta keras sejarah. Menurutnya, memaknai pluralisme sebagai ajaran menyatukan Agama-Agama dan semua agama sama saja adalah “tafsir liar” atas pluralisme Agama. Pada sisi lain, ternyata pendapat ini berbeda samasekali dengan pendapat seorang tokoh lain, yang tentunya sama-sama kita hormati. Dalam wawancaranya yang dimuat dalam Majalah Tabligh edisi no. 7/Th.VII/Maret 2010, halaman 39-43, secara tegas beliau menyatakan bahwa tafsir pluralisme agama yang berkembang saat ini telah “kebablasan” (karena mencampur adukkan dan menyamakan agama-agama), padahal pluralisme sejatiya indah dan anggun. Toleransi dan kemajemukan telah lama diajarkan dalam Al-Qur’an; koeksistensi, “wishfull co existent among religion.”

Dari sinilah kemudian, penulis tertuntut dan berusaha mendudukkan diskursus pluralisme agama ini secara obyektif dan menyeluruh, tidak parsial, dalam perspektif Manhaj Muhammadiyah yang merupakan pandangan hidup Islami “al-tashawwur al-Islami” atau visi keIslaman yang tersistematisasi sebagai sebuah sistem keyakinan, pemikiran, tindakan dan cita-cita hidup Persyarikatan Muhammadiyah yang kita cintai ini. Penulis berharap tulisan ini dapat memberi pencerahan dan pemahaman yang baik, sehingga, baik pimpinan maupun warga Persyarikatan mengetahui duduk permasalahan seputar pluralisme agama dalam timbangan paham agama menurut Muhammadiyah.

Pengertian Pluralisme Agama

Dalam wacana dan kajian-kajian ilmiah tentang pluralisme agama terdapat dua kata yang seringkali diungkapkan oleh para ahli dan terkesan tumpang tindih; pluralitas dan pluralisme. Secara etimologis, kedua kata tersebut berasal dari kata dasar ‘plural’ dan masing-masing merupakan terjemahan dari dua kata dalam bahasa Inggris ‘plurality’ dan ‘pluralism’. Kata ‘plurality’ (pluralitas) dalam kamus berarti “kondisi majemuk atau berbilang”.  Sedangkan kata ‘pluralism’ (pluralisme) dalam Oxford Dictionary bermakna ganda; (a) the existence in one society of a number of groups that belong to different races or have different political or religious beliefs (keberadaan kelompok-kelompok yang berbeda dari segi etnis, politik dan keyakinan agama dalam suatu masyarakat) dan (b) the principle that these different groups can live together in peace in one society (suatu prinsip atau pandangan yang manyatakan bahwa kelompok-kelompok yang berbeda tersebut dapat hidup dengan damai dalam suatu masyarakat).[2]

Jika dilihat dari makna asal (etimologis) kedua kata ‘pluralitas’ dan ‘pluralisme’ tampak tidak terdapat permasalahan perbedaan mendasar. Kedua kata ini merujuk kepada sesuatu yang menyatakan dan mengakui adanya realitas kemajemukan dan keragaman unsur  masyarakat yang hidup berdampingan dengan damai. Tidak berbeda dengan makna pluralisme yang terdapat dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (‘keadaan masyarakat yang majemuk dari sisi sistem sosial dan politiknya’).[3] Tetapi jika dihubungkan dengan kata ‘agama’, lalu menjadi ‘pluralitas agama’ dan ‘pluralisme agama’ maka kedua kata tersebut membentuk konsep yang masing-masing memiliki aksentuasi dan referensi makna yang berbeda.

Lorens Bagus dalam Kamus Filsafat menjelaskan ‘pluralisme’ sebagai pandangan yang berupaya membenarkan keberagaman filsafat, dengan menegaskan bahwa semua kebenaran bersifat relatif, dan menganggap semua keyakinan filosofis dan religius dalam pengertian relativisme murni, sebagai pendapat-pendapat pribadi yang semuanya mempunyai nilai yang sama.[4]

Tim penulis Tafsir Tematik Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam Pimpinan Pusat Muhammadiyah mencatat bahwa pluralisme, dalam kajian teologi, sedikitnya mempunyai tiga makna terminologis; Pertama, kata ‘pluralisme’ dimaksudkan kenyataan bahwa umat beragama itu majemuk. Dalam hal ini pluralisme agama berarti actual plurality atau kebhinekaan seperti pluralisme masyarakat Indonesia, yang berarti di dalam masyarakat Indonesia dikenal banyak agama; Kedua, Pluralisme mengandung konotasi politik sehingga maknanya sinonim dengan sekularisme yang berarti: (a) memisahkan agama dari urusan publik dan sekaligus anti agama, dan (b) negara tidak mengindentifikasi diri kepada agama tertentu, tetapi negara menghormati dan memberikan kesempatan yang sama untuk berkembang; Ketiga, pluralisme merujuk kepada suatu teori agama yang, pada prinsipnya, menyatakan bahwa semua agama pada akhirnya menuju kepada satu kebenaran yang sama.[5]

Wacana pluralisme agama yang semarak dikembangkan di kalangan umat Islam Indonesia, umumnya merujuk kepada gagasan  common flatform (kalimatun sawa’) yang bermuara pada pemikiran seorang tokoh kuncinya Frithjof Schuon[6] dalam teorinya tentang The Transcendent Unity of Religions(kesatuan transendental Agama-agama). Schoun dikenal sebagai seorang tokoh terkemuka dalam filsafat abadi dan metafisika tradisional. Pemikirannya dipuja dan diikuti oleh para intelektual bertaraf internasional dan lintas agama. Dalam karyanya yang mencapai 20 buku lebih ia kembali menegaskan prinsip-prinsip metafisika tradisional, mengeksplorasi dimensi-dimensi esoteris agama, menembus bentuk-bentuk mitologis dan agama serta mengkritik modernitas. Schoun mengangkat perbedaan antara dimensi-dimensi tradisi agama eksoteris  dan esoteris sekaligus menyingkap titik temu metafisik semua agama-agama ortodoks. Ia mengungkap konsep Satu-satunya Realitas Akhir, Yang Mutlak, Yang Tidak Terbatas dan Maha Sempurna. Ia menyeru manusia agar dekat kepada-Nya.[7]

Huston Smith[8], dalam “kata pengantar”nya pada buku yang ditulis oleh Schoun, “The Trancendent Unity of Religions” memvisualisasikan gagasan kesatuan transenden agama-agama sebagai berikut :

Gagasan inilah yang kemudaian dielaborasi lebih lanjut oleh tokoh pemikir muslim terkemuka di tanah air, Prof. Dr. Nurcholish Madjid dengan terma-terma yang tentunya lebih “qur’ani” karena banyak mencari pembenaran dengan ayat-ayat meskipun dilakukannya secara pragmentatif, diluar konteks bahkan sampai reduksi. Cak Nur merumuskan tesisnya tentang kesatuan agama-agama terdapat  pada tingkatan tertinggi yakni “sikap pasrah” (islam dalam maknanya yang generic). “Islam” (pasrah kepada Tuhan) menurutnya, menjadi titik pertemuan antara agama-agama, khususnya Islam, Yahudi dan Nasrani. Penulis ilustrasikan sebagai berikut :

Berdasarkan pada keyakinan bahwa agama-agama tersebut berasal dari sumber yang satu, dan semua Nabi dan Rasul membawa ajaran yang sama, yaitu Islam (pasrah kepada Tuhan) maka, semua umat pengikut mereka adalah umat yang satu, tunggal. Konsep kesatuan dasar ajaran, menurut Cak Nur membawa kepada kesatuan umat beriman. Jika diteliti dengan seksama gagasan Cak Nur persis sama dengan kesimpulan seorang teolog liberal Proffesor John Hick berikut ini:

“…the term refers to a particular theory of the relation between these traditions, with their different and competeting claims. This is the theory that the great world religions constitute variant conceptions and perceptions of, and responses to the one ultimate, mysterious divine reality.”[9]

(…terminologi [Pluralisme Agama] ini mengacu kepada sebuah teori khusus tentang hubungan antara berbagai agama dengan klaim-klaim [kebenaran]nya yang berbeda-beda dan kompetitif. Teori ini mengatakan bahwa agama-agama besar dunia merupakan konsepsi dan persepsi yang berbeda tentang, dan respon yang bervariasi terhadap realitas Ketuhanan yang sama, yang Terakhir dan Misterius.”)

Dengan demikian, dapat dipahami bahwa, klaim kebenaran pluralis ini ingin menegaskan bahwa semua agama, yang teistik maupun    yang non-teistik dapat dianggap sebagai “ruang-ruang” soteriologis (soteriological spaces) atau “jalan-jalan” soteriologis (soteriological ways) yang padanya manusia bisa mendapatkan keselamatan/ kebebasan dan pencerahan. Semuanya valid, karena pada dasarnya semuanya sama-sama merupakan bentuk-bentuk respon otentik yang berbeda dan beragam terhadap Hakekat ketuhanan (The Real) yang sama dan transenden.[10]

Pendek kata, secara akademik, “pluralitas agama” menunjuk kepada “pengakuan” terhadap realitas dan eksistensi kemajemukan keyakinan keagaman yang terdapat dalam suatu masyarakat ataupun negara tanpa harus memaksakan adanya sikap “membenarkan” semua sistem keyakinan tersebut. Dalam hal ini berlaku ajaran “toleransi” (tasâmuh) dan “tidak memaksakan agama” (‘adam al-ikrâh). Berbeda dengan konsep “pluralisme agama” yang berorientasi kepada sikap “membenarkan” dan “menyatukan” semua perbedaan dan kemajemukan agama-agama sampai pada wilayah yang sangat fundamental atau esoteris (konsep Tuhan) dalam keyakinan beragama.

Latar Belakang Sejarah Pluralisme Agama

Dari perspektif sejarah, pluralisme agama merupakan bagian tak terpisahkan dari spektrum sejarah lokal-geografis, politik, kultur serta sosio-religius termasuk dinamika pemikiran Eropa pada fase pencerahannya (enlightment period) di abad ke-18 M. Masa ini menjadi titik tolak perubahan fundamental dalam sejarah pemikiran manusia secara global. Ditandai dengan dominasi dan pemujaan terhadap akal pikiran manusia, serta berlepas diri dari berbagai belenggu dogma keagamaan (Gereja) kecuali yang selaras dengan akal dan pikiran tersebut ataupun yang dapat dibuktikan secara eksperimental (scientific). Fakta sejarah tersebut merupakan konsekuensi logis dan titik puncak kulminasi dari ‘perseteruan’ antara gereja Kristiani yang begitu otoriter dan absolut dengan tantangan-tantangan kehidupan faktual (terutama dalam perkembangan ilmu dan pengetahuan yang begitu pesat) yang sedang dihadapi bangsa Eropa, yang akhirnya melahirkan “liberalisme”, sebuah aliran baru dalam wacana sosial yang menyerukan kebebasan, toleransi, persamaan dan pluralisme.

Proses liberalisasi sosial politik di Barat telah melahirkan suatu tatanan yang pluralistik yang dikenal dengan “pluralisme politik”, maka liberalisasi agama yang dimaksudkan untuk mem-fasilitasinya harus bermuara pada suatu tatanan sosial yang menempatkan agama pada posisi yang sama dan sederajat, sama benar dan sama relatifnya, atau yang lebih dikenal sebagai ‘pluralisme agama’. Oleh karena itu tidaklah asing jika pluralisme agama muncul dalam kemasan pluralisme politik yang tidak lain adalah produk dari liberalisme politik itu sendiri.[11] Pada tataran ini tidaklah berlebihan jika wacana pluralisme agama yang diusung oleh para penganjurnya lebih bersifat sebagai gerakan politik daripada gerakan agama.

Tidak berbeda dengan penjelasan diatas, Legenhausen dalam bukunya Islam and Religious Pluralismmenegaskan bahwa, berkembangnya liberalisme politik pada abad ke-18 di Eropa umumnya disulut oleh penolakan terhadap intoleransi beragama yang ditunjukkan melalui perang-perang sektarian pada periode Reformasi. Dengan mengetahui historical background lahirnya “liberalisme” tersebut dapat dipahami bahwa “pluralisme agama” merupakan upaya pemberian suatu landasan bagi teologi Kristiani agar toleran terhadap agama non-Kristen.[12] Pada tataran ini pluralisme agama diidentifikasi sebagai gerakan internal Gereja  untuk melakukan reformasi dalam doktrin dan ajaran agama Kristen pada abad ke-19 yang kemudian populer sebagai “Protestanisme Liberal” yang dipelopori oleh Friedrich Schleiermacher (1768-1834).[13] Meskipun ia sendiri membela superioritas Kristen di atas agama-agama lain, namun Schleiermacher menganggap bahwa agama itu secara esensi bersifat personal dan privat. Ia juga menyatakan bahwa esensi dari agama terletak pada jiwa manusia yang melebur dalam perasaan dekat dengan Yang Tak Terbatas, bukan pada system-sistem doktrin keagamaan, tidak juga pada penampakan-penampakan lahiriah semata. Pemikiran-pemikiran Schleiermacher tampak kemudian sangat berpengaruh pada penggagas pluralisme religius kontemporer, John Hick.[14]

Memasuki abad ke-20, gagasan pluralisme telah semakin kokoh dalam wacana pemikiran filsafat dan teologi Barat. Beberapa tokoh terkemuka yang menyokong gagasan-gagasan ini secara lebih serius dan sistematis adalah;  Ernst Troelsch (1865-1923), seorang teolog Protestan Liberal, dalam makalah “The Place of Christianity among the World Religions” yang disampaikan dalam sebuah kuliah di Oxford University menjelang wafatnya tahun 1923 menyatakan bahwa, semua agama termasuk Kristen selalu mengandung elemen kebenaran dan tidak satu agamapun yang memiliki kebenaran mutlak dan konsep ketuhanan itu adalah beragam, tidak tunggal; William E. Hocking dalam bukunya “Re-thinking Mission” (1932) kemudian “Living Religions and a World Faith” memprediksi munculnya model keyakinan atau agama universal baru yang selaras dengan aliran pemerintahan global; dan sejarawan Inggris ternama Arnold Toynbee (1889-1975) dalam bukunya yang dipublikasi pada tahun 1956 “ An Historian’s Approach to Religion” dan karya terakhirnya “Christianity and World Religions” (1957) juga dengan jelas mengusung gagasan-gagasan yang sama dengan Ernst Troelsch tentang pluralisme agama. Periode ini berikut seluruh karya dan gagasan yang telah dirumuskan oleh para pemikir pluralisme agama diatas dapat dikategorikan sebagai fase ‘permentasi’ dan pembentukan wacana.

Fase berikutnya adalah ketika gagasan-gagasan tersebut mengalami perkembangan yang cukup sempurna dalam pemikiran seorang teolog dan sejarawan Kanada Wilfred Cantwell Smith. Dalam bukunya yang ditulis pada tahun 1981 dengan judul “Towards A World Theology”, ia menegaskan perlunya menciptakan sebuah konsep teologi universal/global yang bisa dijadikan pijakan bersama (common ground) bagi agama-agama dunia dalam berinteraksi dan bermasyarakat secara damai dan harmonis (al-ta’ayusy al-silmy). Tampak karyanya ini menjadi sebuah resume dan konklusi dari rentetan penelitian dan pergumulan pemikirannya tentang pluralisme agama dalam karya-karya intelektual sebelumnya yaitu “The Meaning and End of Religion” (1962) dan “Questions of Religious Truth” (1967).[15]

Pada dua dekade terakhir abad ke-20 pluralisme agama telah mencapai masa kematangannya dan menjadi sebuah diskursus pemikiran tersendiri pada tataran teologi dan filsafat agama modern. Kehidupan antar umat beragama dewasa ini, dan khususnya di tanah air, tampak sebagai penjabaran atau juga ‘dampak’ dari gagasan pluralisme agama. Pada fase ini pluralisme agama, dalam kerangka teoritis telah berhasil dimatangkan dengan konsepsi yang lebih sempurna oleh John Hick, seorang teolog Presbiterian dan filosuf agama modern. Ia tampil dengan ketekunan yang luar biasa untuk menulis gagasan-gagasannya dalam karya intelektual yang tak kurang dari 30 buah, baik yang berbentuk buku maupun karangan lainnya. John Hick telah berhasil merekonstruksi landasan-landasan teoritis pluralisme agama sedemikian rupa sehingga menjadi sebuah teori yang baku dan popular yang melekat dengan namanya sendiri. Bukunya yang berjudul “An Interpretation of Religion : Human Responses to the Trancendent”yang berasal dari serial kuliahnya yaitu Gifford Lecture di Edinburg University pada tahun 1986-1987 merupakan inti utama dari gagasan-gagasannya sebelumnya.[16]

Berbeda dengan dunia dan diskursus pemikiran Islam umumnya, pluralisme agama (bukan “pluralitas”(realitas kemajemukan) sebagai sesuatu yang baru dan tidak memiliki akar ideologis ataupun teologis yang kuat. Wacana pluralisme agama yang marak saat ini tak lebih dari perspektif baru yang muncul sebagai akibat dari penetrasi cultural dan intelektual Barat Modern terhadap dunia Islam. Pendapat ini diperkuat oleh realitas bahwa gagasan pluralisme agama dalam wacana pemikiran Islam muncul terutama pasca perang dunia ke-2, ketika generasi muda muslim mendapatkan  kesempatan untuk menimba ilmu di universitas-universitas terkemuka di Barat. Disanalah mereka berinteraksi dengan wacana pluralisme agama dalam perspektif Barat sekaligus mentranslokasikannya ke negeri asal mereka.[17]

Di sisi lain tampak karya-karya pemikir mistik Barat seperti Rene Guenon[18] (kemudian masuk Islam dan berganti nama menjadi Abdul Wahid Yahya) dan Frithjof Schoun (juga memeluk Islam dan bernama Isa Nuruddin Ahmad) memberikan pengaruh yang significant terhadap tumbuh-kembangnya wacana pluralisme agama di dunia Islam. Namun, lebih dari itu, patut dicatat pemikiran tokoh Syi’ah moderat Seyyed Hossein Nasr, yang memberikan pijakan epistemology Islam terhadap gagasan pluralisme agama dalam tesisnya “al-hikmah al-khalidah” (Sophia perennis/perennial philosophy). Nasr mencoba menggagas sebuah wacana menghidupkan kembali “kesatuan metafisikal” (metaphisycal unity) yang tersembunyi dibalik ajaran-ajaran dan tradisi-tradisi keagamaan yang pernah dikenal manusia sejak Nabi Adam ‘alaihissalam hingga masa kini. Dalam pandangannya bahwa, memeluk atau meyakini satu agama dan melaksanakan ajaran-ajarannya secara keseluruhan dan sungguh-sungguh, berarti juga telah memeluk seluruh agama karena semuanya berporos kepada ‘satu kebenaran hakiki’. Perbedaan hanya pada tataran eksoterik (dhahir), sementara dimensi esoterisnya (bathin) sama.[19] Ide ini kemudian dielaborasi oleh Nurcholish Madjid dengan mereduksi penjelasan Ibu Taymiyah tentang ”Islam umum” dan ”Islam khusus”.[20]

Teori Hubungan Agama-Agama Dalam Kemajemukan

Paparan historical background terbaca di atas menggambarkan secara jelas bahwa wacana pluralisme agama (pluralitas sebagai “isme”) memiliki pijakan yang sangat kuat dan tak dapat dipisahkan dari problema teologi Kristen di Barat.[21] Dari sinilah kemudian lahirnya berbagai rumusan dan teori dikemukakan oleh para ahli dalam bidang ini untuk memetakan dan menjelaskan secara argumentatif aneka ragam sikap umat beragama -khususnya umat Kristiani terhadap realitas kemajemukan dan pluralitas Agama-Agama di dunia.

John Hick, seorang tokoh terpenting religious pluralism merumuskan lima model pluralisme agama; (1) Pluralisme Religius Normatif (Normative Religious Pluralism) yaitu, terdapat imbauan dan kewajiban moral dan etis untuk menghargai para pemeluk agama yang berbeda-beda, terutama ditujukan untuk mengatasi permasalahan yang berkaitan dengan sikap umat kristiani terhadap kalangan pemeluk agama non-Kristen; (2) Pluralisme Religius Soteriologis[22] (Soteriological Religious Pluralism) yaitu, ajaran umat non-Kristen juga bisa memperolah keselamatan Kristiani. Model ini diketengahkan oleh Hick untuk mengefektifkan pluralisme-normatif secara psikologis; (3) Pluralisme Religius Epistemologis (Epistemological Religiuos Pluralism) yaitu, klaim bahwa umat Kristen tidak memiliki pembenaran (justification) yang lebih mantap atas keimanan mereka dibandingkan dengan penganut agama lain. Atau dapat pula didefinisikan sebagai klaim bahwa para pengikut agama-agama besar di dunia memiliki kedudukan yang sama dalam kontek justifikasi keyakinan religius yang menurut Hick dapat ditemukan pada religious experience.

Berikutnya, (4) Pluralisme Religius Aletis (Alethic Religious Pluralism) yaitu, kebenaran religius harus ditemukan dalam agama-agama selain Kristen dengan derajat yang sama. Meskipun ada fakta dan konsep yang kontradiktif diantara agama-agama tersebut mengenai Relitas, halal dan haram, jalan keselamatan, sejarah dan sifat manusia. Dalam pandangan pluralisme aletis, semua itu menjadi benar jika ditinjau dari dunianya masing-masing; (5) Pluralisme Religius Deontis[23] (Deontic Religious Pluralism) yaitu, pelaksanaan dan dipenuhinya kehendak Tuhan atau perintah-perintah Ilahiyah tidak harus dengan mengimani keimanan Kristen. Karena memang, dalam pandangan pluralisme ini, pada beberapa daur sejarah tertentu (diachronic), Tuhan memberikan wahyu untuk umat manusia melalui seorang nabi dan Rasul. Namun menurut Legenhausen, seorang peneliti tentang pemikiran pluralisme agama ala John Hick, ia tidak menjelaskan rumusan terakhir ini secara terperinci.[24]

Merujuk kepada pendapat-pendapat ahli dalam bidang ini semacam Hendrik Kraemer (“Christian Attiude toward Non-Christian Religions”), Karl  Rahner (“Christianity and the Non-Christian Religions”) dan John Hick (God and the Universe of Faith), Budhy Munawar-Rachman – seorang pluralis muslim Indonesia- mencatat tiga sikap dalam teologi agama-agama; (1) Sikap eksklusif. Pandangan ini menyatakan Yesus adalah satu-satunya jalan yang sah untuk keselamatan. “Akulah jalan kebenaran dan hidup. Tidak seorangpun yang datang ke Bapa, kalau tidak melalui Aku” (Yohanes 14:6). Juga ada ungkapan,” Dan keselamatan tidak ada di dalam siapapun juga selain di dalam Dia, sebab dibawah kolong langit ini tidak ada nama lain yang diberikan kepada manusia yang olehnya kita dapat diselamatkan” [Kisah Para Rasul 4, 12]. Sehingga istilah No Other Name, menjadi symbol tentang tidak ada jalan keselamatan di luar Yesus Kristus. Pandangan ini telah popular sejak abad pertama dalam lintasan sejarah Gereja, yang kemudian mendapat perumusan seperti extra ecclessiam nulla salus danextra ecclessiam nullus propheta; (2) Sikap inklusif.  Paradigma ini membedakan antara kehadiran penyelamatan (the salvific presence) dan aktivitas Tuhan dalam tradisi agama-agama lain, dengan penyelamatan dan aktivitas Tuhan sepenuhnya dalam Yesus Kristus. Atau dalam ungkapan yang lbih teknis “menjadi inklusif berarti percaya bahwa seluruh kebenaran agama non-Kristiani mengacu kepada kristus”. Pandangan ini kemudian mendapatkan justifikasinya pada dokumen Konsili Vatikan II tahun 1965. Dokumen ini terdapat pada “Deklarasi tentang Hubungan Gereja dan Agama-agama Non-Kristiani” (Nostra Aetate). Teolog terkemuka dalam gagasan ini adalah Karl Rahner[25] yang kemudian memunculkan wacana dan istilahthe Anonymous Christian (Kristen anonim) artinya bahwa, orang-orang Kristen anonim (non-Kristiani) akan mendapatkn keselamatan sejauh mereka hidup dalam ketulusan terhadap Tuhan, karena karya tuhanpun ada pada mereka; dan (3) Sikap paralelisme. Paradigma ini percaya bahwa setiap agama (agama-agama di luar Kristen) mempunyai jalan keselamatannya sendiri, dan karena itu klaim bahwa Kristianitas adalah satu-satunya jalan (eksklusif), atau yang melengkapi atau mengisi jalan yang lain (inklusif) haruslah ditolak, demi alas an-alasan teologis dan fenomenologis. Tokoh terkemuka wacana ini adalah John Harwood Hick dalam karyanya God and Universe of Faith(1973).[26]

Raimundo Panikkar[27] seorang ahli dalam bidang ini merumuskan empat model respon komunitas beragama terhadap agama-agama lain; pertama eksklusifisme yaitu, pandangan dan sikap yang mengklaim kebenaran dan keselamatan hanya ada pada agama yang dianutnya dan tidak pada agama orang lain. Tuntutan kebenaran yang dipeluknya mempunyai ikatan langsung dengan tuntutan ekslusivitas. Artinya, kalau suatu pernyataan dinayatakan benar, maka pernyataan lain yang bertentangan tidak bisa benar. Panikkar memberikan catatan bahwa, sikap dan pandangan model ini memang memiliki dan mengandung unsur kepahlawanan tertentu, dimana seorang ekslusif (sedang) mensucikan hidupnya dan membaktikan seluruh eksistensinya untuk sebuah kebenaran universal, bahkan absolut. Pada sisi lain sikap ini menimbulkan beberapa kesukaran, diantaranya; (a) adanya sikap intolerasni, kesombongan dan penghinaan terhadap kelompok dan agama lain; (b) sikap ini mengandung kelemahan intrinsik karena, mengandaikan konsepsi kebenaran yang seolah logis secara murni dan sikap yang tidak kritis terhadap kenaifan epistemologis.

Kedua, inklusifisme yaitu, pandangan dan sikap yang mengklaim bahwa agama yang dianutnya memiliki kebenaran dan keselamatan yang lebih sempurna dibanding dengan agama lain; artinya bahwa terdapat pengakuan akan adanya kebenaran dan keselamatan pada agama orang lain. Sikap inklusif cenderung melakukan re-interpretasi terhadap sisitem ajaran yang telah mapan, sehingga menjadi relevan dan dapat diterima. Teologi ini menyatakan bahwa  suatu kebenaran doktrinal tidak dapat diterima sebagai sesuatu yang universal jika ia tetap mempertahankan isinya yang spesifik. Sikap ini memuat kualitas keluhuran budi dan kemuliaan tertentu. Namun demikian, terdapat beberapa kekurangan yang patut dicatat; (a) dapat menimbulkan kesombongan karena seorang yang inklusif-lah yang mempunyai privelese (hak istimewa) atas penglihatan yang mencakup dan sikap toleransi; (b) sikap ini mengandung kesulitan-kesulitan intrinsik dari konsepsi kebenaran yang hampir-hampir tidak logis dan suatu kontradiksi yang melekat padanya ketika diuraikan dalam teori dan praksis

Ketiga, paralelisme yaitu pandangan dan sikap yang menganggap bahwa semua kepercayaanyangberbeda-beda, meskipun berliku-liku dan bersimpangan, sesungguhnya mempunyai kesejajaran untuk bertemu pada masa akhir penziarahan manusia (eschaton). Beberapa implikasi positif dari pandangan ini adalah, menghormati orang lain dan lebih toleran, tidak menghakimi serta terhindar dari sinkretisme dan ekletisisme yang membuat agama mengikuti selera pribadi serta menjaga batas-batas setiap agama dan tradisi. Namun demikian ia tidak lepas dari beberapa problem dan kesulitan, diantaranya; (a) sikap ini berlawanan dengan pengalaman historis bahwa tradisi-tradisi keagamaan tidak bebas dari intervensi; (b) menimbulkan sikap merasa telah sempurna dengan berbagai unsur yang dibutuhkan dan menyangkal keterbukaan untuk saling belajar. Ada kesan bahwa pengalaman seluruh manusia telah terkristalkan pada diri masing-masing pihak; Ketiga, sikap ini memecah keluarga manusia dalam sekat-sekat yang rapat terpisah dan memandang setiap bentuk setiap pertobatan atau mutasi agama sebagai sebuah pengkhianatan.

Panikkar tampaknya tidak cukup puas dengan ketiga teori relasi antar-umat beragama tersebut diatas. Ia memandang perlunya pluralisme. Pluralisme yang ia maksud adalah yang mencitakan terciptanya dialog dan komunikasi intra-agama untuk menjembatani jurang ketidaktahuan dan kesalahpahaman timbal balik antara budaya dunia yang berbeda-beda dan masing-masing memberikan pandangannya dalam bahasanya sendiri. Pluralisme ini tidak bertujuan untuk saling mengalahkan dan tidak pula untuk memaksakan suatu kesepakatan akan adanya suatu agama universal.[28]

Rumusan lainnya tentang respon umat beragama didalam merespon realitas kemajemukan agama-agama disampaikan oleh Terrence W. Tilley.[29] Ia merumuskan empat model teori. Dari hasil penelitianya, Tilley menyatakan bahwa, semula teori-teori dasar ini dilontarkan oleh para sarjana agama untuk menjelaskan sikap dan pandangan umat Kristiani tentang keselamatan dan kebenaran terhadapNo Other Name:pertama, eksklusifisme (tidak berbeda dengan rumusan Panikkar.); kedua, inklusifisme(tidak berbeda dengan rumusan Panikkar); dan ketiga, Pluralisme, menurut Tilley merupakan pandangan dan sikap yang mengklaim bahwa terdapat banyak jalan menuju Yang Satu, yang menunjukkan diri-Nya dengan sangat banyak cara, sehingga setiap orang hendaknya menuruti jalannya masing-masing sebaik mungkin agar selamat; tidak ada yang tahu pasti jalan mana yang terbaik menuju Dia, meskipun juga tidak salah mengatakan bahwa jalan yang telah dipilih adalah yang terbaik yang bisa dan semestinya diikutinya. Tilley mengidentifikasi pluralisme menjadi dua bentuk; (1) Pluralisme Reduktif (redukctive pluralism) yaitu, klaim bahwa seluruh agama pada akhirnya sesungguhnya mengatakan hal yang sama; disebut kebenaran dasar dan tersembunyi, dan (2) Pluralisme Fenomena(phenomenal pluralism) yaitu, klaim bahwa agama-agama pada akhirnya menuju kepada realitas transenden dan ghaib (the noumenal and transcendent reality) namun mewujudkan dirinya melalui cara-cara yang berbeda-beda; dan keempat, Partikularisme yaitu pandangan dan sikap yang menganggap setiap agama memiliki substansi yang berbeda-beda dan cenderung mendukung klaim-klaim teologis yang santun. Kaum partikularis memandang bahwa memastikan siapakah yang benar dan selamat merupakan tindakan lancang karena mengklaim mengetahui bagaimana Tuhan pada akhirnya mengatur segala sesuatu.

Ninian Smart[30] memetakan sikap dan respon umat beragama terhadap relitas kemajemukan agama-agama menjadi lima kategori; pertama, Eksklusifisme Absolut, merupakan pandangan umum yang terdapat dalam banyak agama, yang secara sederhana melihat kebenaran hanya dalam tradisi agama sendiri dan agama lain dianggap salah; kedua, Relativisme Absolut berpandangan bahwa berbagai system kepercayaan agama tidak dapat dibandingkan satu sama lainnya karena, seseorang harus menjadi in-sider jika ingin memahami kebenaran masing-masing agama; ketiga, Inklusifisme Hegemonikadalah, mencoba melihat ada kebenaran yang terdapat dalam agama lain, namun menyatakan prioritas terhadap agama sendiri; keempat, Pluralisme Realistik yaitu pandangan bahwa semua agama merupakan jalan yang berbeda-beda, atau merupakan berbagai versi dari satu kebenaran yang sama (John Hick); kelima, Pluralisme Regulatif, merupakan paham bahwa sementara berbagai agama memiliki nilai-nilai dan kepercayaan masing-masing, mereka mengalami suatu evolusi historis dan perkembangan ke arah suatu kebenaran bersama, hanya saja kebenaran tersebut belum terdefinisikan.

Merujuk kepada Kosuke Koyama[31], Biyanto, dalam disertasinya Pluralisme Agama Dalam Perdebatan; Pandangan Kaum Muda Muhammadiyah, mengutarakan dua tipologi dalam pluralisme agama; pertama, pluralisme ekstrem (hard pluralism) yang berpaandangan bahwa hakekat kebenaran tidak hanya satu, melainkan banyak; dan kedua, pluralisme moderat (soft pluralism) yang berpandangan hanya satu hakekat kebenaran yang muncul dalam banyak bentuk. Pandangan ini sepadan dengan gagasan Allah yarhamuh Prof. Kuntowijoyo tentang pluralisme negatif dan pluralisme positif.[32]

A Mukti Ali[33], seorang ahli perbandingan agama terkemuka, meskipun secara tidak tegas menyatakan gagasannya sebagai teori pluralisme agama, namun ia menjelaskan lima ‘jalan’ yang dapat ditempuh oleh umat beragama untuk mewujudkan kedamaian dan kerukunan dalam realitas yang majemuk dan pluralistik. Pandangan ini lebih mengesankan sikap intern umat Islam dalam mebangun kehidupan koeksisten dengan pemeluk agama-agama lain. Beliau menjelaskan sebagai berikut; pertama,Sinkretisme. Paham ini berkeyakinan bahwa pada dasarnya semua agama itu adalah sama. Sinkretisme berpendapat bahwa semua tindak laku harus dilihat sebagai wujud dan manifestasi  dari Keberadaan Asli (zat), sebagai pancaran dari Terang Asli yang Satu dan sebagai ombak dari samudera yang Satu. Aliran ini disebut pula Pantheisme, Pan-komisme, Universalisme atau Theo-panisme. Tokoh terkenlnya adalah S. Radhakrishnan, seorang ahli pikir India. Jalan ini tidak dapat diterima sebab dalam ajaran Islam, misalnya, Khaliq (sang Pencipta) adalah samasekali berbeda dengan makhluq (yang diciptakan). Dengan demikian menjadi jelas siapa yang disembah dan untuk siapa seseorang berbakti dan mengabdi.

Kedua, Rekonsepsi (reconception). Pandangan ini menawarkan pemikiran bahwa orang harus menyelami secara mendalam dan meninjau kembali ajaran-ajaran agamanya sendiri dalam rangka konfrontasinya dengan agama-agama lain. Tokohnya yang terkenal adalah W.E Hocking, yang berpendapat bahwa semua agama sama saja. Obsesinya adalah bagaimana sebenarnya hubungan antara agama-aama yang terdapat di dunia ini, dan bagaimana dengan cara rekonsepsi tersebut dapat terpenuhi  rasa kebutuhan akan satu agama dunia. Cara kedua ini tidak dapat diterima karena jalan rekonsepsi ini memposisikan agama sebagai produk pemikiran manusia. Padahal agama secara fundamental diyakini sebagai wahyu Tuhan; ketiga, Sintesis. Yaitu menciptakan suatu agama baru yang elemen-elemennya diambilkan dari agama lain. Dengan cara ini, tiap-tiap pemeluk dari suatu agama merasa bahwa sebagian dari ajaran agamanya telah diambil dan dimasukkan ke dalam agama sintesis tersebut. Pendekatan ini tidak dapat diterima karena, setiap agama memiliki latar belakang histories masing-masing yang tidak mudah untuk diputuskan begitu saja. Dengan kata lain masing-masing agama telah terikat secara kental kepada nilai-nilai dan hukum-hukum sejarahnya sendiri.

Selanjutnya keempat, Penggantian. Pandangan ini menyatakan bahwa agama sendirilah yang benar sedang agama orang lain salah, seraya berupaya keras agar penmgikut agama-agama lain itu memeluk agamanya. Ia tidak rela melihat orang lain yang memeluk agama dan keyakinan selain dari agamanya sendiri. Pendekatan dan pandangan ini tidak dapat diterima karena sosok kehidupan masyarakat itu menurut kodratnya adalah bersifat pluralistik dan majemuk dalam kehidupan agama, etnis, tradisi, seni budaya dan cara hidup; dan terakhir, ‘Pendekatan ‘setuju dalam perbedaan’ (agree in disagree). Gagasan ini menekankan bahwa agama yang ia peluk itulah agama yang paling baik. Meskipun demikian ia mengakui, diantara agama yang satu dengan agama-agama lainnya selain terdapatperbedaan juga terdapat persamaan. Pendekatan ini cukup ideal karena akan melahirkan sikap toleransi dan saling menghormati.

Demikianlah beberapa teori dan gagasan tentang pluralisme agama dan hubungan antar umat beragama yang disampaikan oleh para ahli. Terlepas dari setting dan akar sejarah diskursus pluralisme yang sarat dengan nuansa dan muatan problematika kosepsi teologi Kristen-Barat yang telah penulis paparkan pada bagian terdahulu, penulis menyimpulkan bahwa berbagai rumusan tipologi respon umat beragama terhadap realitas kemajemukan agama-agama tersebut di atas, secara substansial dapat disederhanakan menjadi tiga kategori, yaitu; ‘eksklusifisme’ yang mengklaim kebenaran mutlak pada agama sendiri, ‘inklusifisme’ yang mengklaim kebenaran permanen ada pada agama sendiri dan pada saat bersamaan menyatakan pengakuan adanya kebenaran parsial pada agama lain, dan ‘pluralisme’ yang mencoba merumuskan adanya kebenaran pada semua agama karena masing-masing merupakan jalan-jalan yang berbeda menuju kepada kebenaran atau Tuhan yang sama. Berbeda dengan gagasan A. Mukti Ali yang lebih mencerminkan pemikiran solutif terhadap keberagaman dan kemajemukan agama-agama yang sangat elegan, rasional dan sekaligus proporsional karena menuntut adanya “kebesaran hati” setiap pemeluk agama.

Pluralisme Agama : Propaganda Intelektual Menyamakan Agama-Agama

Dalam paham pluralisme agama yang berkembang di Barat terdapat sekurang-kurangnya dua aliran yang berbeda yaitu; paham yang dikenal dengan program Teologi Global (Global Theology) dan paham Kesatuan Transenden Agama-agama (Transcendent Unity of Religions). Kadua aliran ini telah membangun gagasan, konsep dan prinsip masing-masing yang akhirnya menjadi paham yang sistemik dan cenderung saling menyalahkan.[34]

Meskipun kedua model pemikiran tersebut muncul di Barat dan menjadi pusat perhatian mereka, namun kedua-duanya memiliki motif dan tawaran solusi yang berbeda. Aliran pertama (Global Theology) yang umumnya diwarnai oleh kajian sosiologis motif terpentingnya adalah tuntutan modernisasi dan globalisasi. Berangkat dari asumsi pentingnya agama di era globalisasi maka, hubungan agama dan globalisasi menjadi tema yang sangat penting dan sentral dalam kajian Sosiologi Agama. Dalam paham ini tampak agama diposisikan sebagai “ancaman” bagi program globalisasi. Dengan mind-sett seperti ini tidaklah asing jika kajian-kajian ilmiah, seminar tentang dialog antar-agama, global ethic, religious dialogue yang diadakan oleh World Council of Religions dan lembaga lainnya marak diseluruh dunia, termasuk di Indonesia.[35]

Aliran ini (Global Theology) menawarkan konsep dunia yang tanpa batas geografis, kultur, ideologis, teologis, kepercayaan dan lain-lain. Pendekatan yang digunakan oleh aliran teologi ni terhadap agama-agama lain lebih bersifat sosiologis, kultural dan ideologis.[36] Kelompok ini meyakini bahwa semua agama sedang ber-evolusi, saling mendekat dan pada akhirnya tidak akan ada lagi perbedaan-perbedaan antar yang satu dengan lainnya, dan kemudian melebur menjadi satu. Berdasarkan asumsi ini maka John Hick, salahsatu tokoh terpentingnya, memperkenalkan konsep pluralisme agama dengan gagasannya yang disebut global theology. Selain Hick, tokoh terpenting lainnya adalah  Wilfred Cantwell Smith, pendiri McGill Islamic Studies[37]

Adapun aliran kedua yaitu, paham Kesatuan Transenden Agama-agama (Transcendent Unity of Religions) didominasi oleh pendekatan filosofis dan teologis Barat. Berbeda dengan aliran pertama, para filosof dan teolog dalam aliran ini menolak modernisasi dan globalisasi yang cenderung menepikan agama dengan berusaha mempertahankan tradisi yang terdapat dalam agama-agama.

Solusi yang ditawarkan oleh aliran ini adalah pendekatan religious filosofis dan membela eksistensi agama-agama. Bagi kelompok ini, agama tidak dapat diubah begitu saja lalu mengikuti globalisasi, zaman modern ataupun post-modern yang telah meminggirkan agama itu sendiri. Agama tidak dapat dilihat hanya dari perspektif sosiologis ataupun histories dan tidak pula bisa dihilangkan identitasnya. Berikutnya kelompok ini memperkenalkan pendekatan tradisional  dan mengangkat konsep-konsep yang diambil secara parallel dari tradisi agama-agama. Salahsatu konsep utamanya adalah Sophia perrenis atau dalam bahasa Hindu disebut Sanata Dharma atau dalam Islam disebut oleh Seyyed Hossein Nasr sebagai al-Hikmah al-Khalidah. Diantara tokoh-tokoh terpentingnya; René Guénon (w. 1951), Titus Burkhardt (w. 1984), Martin Ling, Fritjhof Schoun (w. 1998), Seyyed Hossein Nasr, Huston Smith, Henry Corbin, E.F. Schumacher, William C. Chittick dan lain-lain.[38]

Meskipun kedua aliran tersebut diatas tampak bertentangan namun catatan terpenting bagi penulis adalah kedua-duanya ‘mengalir’ ke muara yang sama yaitu, menyamakan agama sampai pada level yang paling fundamental (konsep tawhid). Dan inilah masalah yang sangat krusial dalam diskursus dan wacana pluralisme agama dalam perspektif Islam dan Agama-agama lainnya. Demikian pula dengan berbagai  trend pemikiran pluralisme agama yang bervariasi, namun para penganjur paluralisme agama secara umum sampai pada kesimpulan bahwa semua agama adalah sama. Tidak ada yang lebih baik atau benar antara yang satu dengan yang lainnya. Kesimpulan ini diungkapkan secara oleh Proffesor John Hick, yang dikenal sebagai sosok teolog modern yang memberikan perhatian sangat mendalam terhadap masalah pluralisme agama.[39] Ia menyatakan demikian:

“…the term refers to a particular theory of the relation between these traditions, with their different and competeting claims. This is the theory that the great world religions constitute variant conceptions and perceptions of, and responses to the one ultimate, mysterious divine reality.”[40]

(…terminologi [Pluralisme Agama] ini mengacu kepada sebuah teori khusus tentang hubungan antara berbagai agama dengan klaim-klaim [kebenaran]nya yang berbeda-beda dan kompetitif. Teori ini mengatakan bahwa agama-agama besar dunia merupakan konsepsi dan persepsi yang berbeda tentang, dan respon yang bervariasi terhadap realitas Ketuhanan yang sama, yang Terakhir dan Misterius.”)

Dengan demikian, dapat dipahami bahwa, klaim kebenaran pluralis ini ingin menegaskan bahwa semua agama, yang teistik maupun    yang non-teistik dapat dianggap sebagai “ruang-ruang” soteriologis (soteriological spaces) atau “jalan-jalan” soteriologis (soteriological ways) yang padanya manusia bisa mendapatkan keselamatan/ kebebasan dan pencerahan. Semuanya valid, karena pada dasarnya semuanya sama-sama merupakan bentuk-bentuk respon otentik yang berbeda dan beragam terhadap Hakekat ketuhanan (The Real) yang sama dan transenden.[41]

Tidak berbeda dengan doktrin pluralisme agama yang mengarah kepada ‘penyamaan’ agama-agama dan sistem keyakinan yang beragam terbaca pada gagasan dan pemikiran beberapa intelektual pluralis Indonesia. Budhy Munawar-Rachman (BMR), staf pegajar bidang filsafat dan ilmu agama-agama di Universitas Paramadina Mulya mengatakan;

“Sementara tafsir Islam pluralis adalah pengembangan secara lebih liberal dari islam inklusif. Banyak upaya dilakukan untuk mengembangkan paham islam pluralis ini. Misalnya perbedaan antara Islam dan Kristen (dan antaragama secara umum) diterima sebagai perbedaan dalam meletakkan prioritas antara “perumusan iman” dan “pengalaman iman.” Menurut para Islam pluralis (misalnya Frithjof Schuon dan Sayyed  Hossein Nasr), setiap agama pada dasarnya distruktur oleh dua hal tersebut: perumusan iman dan pengalaman iman. Hanya saja setiap agama selalu menganggap yang satu mendahului yang kedua. Persis dalam pembedaan ini, sikap pluralis bisa diterima, karena misalnya antara agama Islam dan Kristen perbedaannya terletak dalam menaruh mana yang lebih penting antar kedua hal tersebut. Islam mendahulukan “perumusan iman” (dalam hal ini tawhid) dan pengalaman iman mengikuti perumusan iman tersebut. Sebaliknya agama Kristiani, mendahulukan “pengalaman iman” (dalam hal ini pengalaman akan Tuhan yang menjadi manusia pada diri Yesus Kristus, yang kemudian disimbolkan dalam sakranmen misa dan ekaristi), dan perumusan iman mengikuti pengalaman ini, dengan rumusan dogmatis mengenai trinitas. Perbedaan dalam struktur perumusan dan pengalaman iman ini hanyalah ekspresi kedua agama ini dalam merumuskan dan mengalami Tuhan yang sama.”[42]

Pada bagian lain dari bukunya “Islam Pluralis”, BMR menegaskan bahwa pluralisme theology atau teologi pluralis adalah melihat agama-agama lain dibanding dengan agama sendiri dalam rumusan: “Other religions are equally valid ways to the same truth” [Agama-Agama lain adalah merupakan jalan yang sama benar menuju Kebenaran Yang Sama] (John Hick), “Other religions speak of different but equally valid truth” (John B. Cobb Jr.) atau “Each religion expresses an important part of the truth [Setiap agama mengekspresikan bagian penting dari kebenaran] (Raimundo Panikkar).[43] Lebih lanjut, BMR menjustifikasi pandangan-pandangannya dengan ayat Al-Qur’an;

“Ide toleransi dan pluralisme antaragama, sebenarnya akan membawa kita kepada paham ‘kesetaraan kaum beriman dihadapan Allah. Walaupun kita berbeda agama, tetapi iman dihadapan Allah adalah sama. Karena iman menyangkut penghayatan kita kepada Allah, yang jauh lebih mendalam dari segi-segi formal agama, yang menyangkut relgiusitas atau bahasa keilmuan sekarang spiritual intelligence.Karenanya, yang diperlukan sekarang ini dalam penghayatan masalah pluralisme antaragama, adalah pandangan bahwa siapapun yang beriman –tanpa harus melihat agamanya apa- adalah sma dihadapan Allah. Karena Tuhan kita semua adalah Tuhan Yang Satu. Dari segi teologi Islam, harusnya ini tidak menjadi masalah. Al-Qur’an menegaskan bahwa keselamatan di hari akherat hanya tergantung kepada apakah seseorang itu percaya kepada Allah, percaya kepada hari akherat dan berbuat baik. Dan rupanya inti ajaran agama adalah mengenai ketiga hal tersebut. Ini dikemukakan Al-Qur’an dalam surah al-Baqarah dan surah Ma’idah (Q.S. 2:62[44] dan 5:69[45]).”[46]

Ulil Abshar Abdalla, aktivis NU dan mantan coordinator JIL, dalam tulisannya bertajuk “Menyegarkan Kembali Pemikiran Islam” yang dimuat pada koran Kompas, Senin, 18 Nopember 2002 menulis :

“…Oleh karena itu, Islam sebetulnya lebih tepat disebut sebagai “proses” yang tak pernah selesai, ketimbang sebuah “lembaga agama” yang sudah mati, baku, beku, jumud, dan mengungkung kebebasan. Ayat Innaddina ‘idal Lahil Islam (QS. 3:19), lebih tepat diterjemahkan sebagai,”Sesungguhya jalan religiusitas yang benar ialah proses yang tak pernah selesai menuju ketundukan (kepada Yang Maha Benar).”

Dengan tanpa rasa sungkan dan kikuk, saya mengatakan, semua agama adalah tepat berada pada jalan seperti itu, jalan panjang menuju Yang Maha Benar. Semua agama, dengan demikian, adalah benar, denga variasi tingkat dan kadar kedalaman yang berbeda-beda dalam meghayati jalan religiusitas itu. Semua agama ada dalam satu keluarga besar yang sama: yaitu keluarga pecinta jalan meuju kebenaran yang tak pernah ada ujungnya. Maka, fastabiqul khairat, kata Qur’an (QS. 2:148); berlomba-lombalah dalam menghayati jalan religiusitas itu.”[47]

Mengekspresikan kerisauannya tentang arah dan orientasi pendidikan Islam :”Apakah kesadaran atau penerimaan pada pluralisme keagamaan menjadi orientasi pendidikan tauhid, dan apakah pendidikan tauhid bersifat ekslusif atau inklusif?”, dalam bukunya Kesalehan Multikultural, Ber-Islam Secara Autentik-Kontekstual di Aras Peradaban Global yang diterbitkan oleh Pusat Studi Agama dan Peradaban Muhammadiyah, Munir Mulkhan menuangkan gagasan pluralisnya sebagai berikut :

“Penerimaan Pluralisme keagamaan mengharuskan pengubahan tujuan pendidikan (agama) Islam, baik makro atau mikro, terutama pendidikan tauhid. Tujuan pendidikan tauhid perlu disusun dalam rumusan cultural bukan doctrinal atau structural. Tujuan pendidikan tauhid menjadi “menumbuhkan kesadaran dan komitmen untuk ketuhanan”. Pembelajaran bidang ini diubah sebagai pengkayaan pengalaman berketuhanan dan pengalaman mengalahkan tradisi setan atau kekafiran, bukan isolasi peserta didik dari segala persoalan kekafiran dan tradisi setan……Karena itu, Tuhan dan ajaran-Nya serta kebenaran yang satu itu mungkin juga diperoleh pemeluk agama lain dalam rumusan konseptual yang berbeda.

Konsekuensi dari rumusan di atas ialah bahwa Tuhannya pemeluk agama lain, sebenarnya itulah Tuhan Allah yang dimaksud dan diyakini pemeluk Islam. Kebenaran ajaran Tuhan yang diyakini pemeluk agama lain itu pula sebenarnya yang merupakan kebenaran yang diyakini oleh pemeluk Islam. Soalnya : “Berani dan bersediakah pemeluk Islam dan guru agama mengubah rumusan keyakinan, rumusan tentang Allah dan ajaran-Nya?” Atau, pemeluk Islam dan agama lain sebenarnya hanya mempunyai satu-satunya tujuan keagamaan ialah menaklukkan semua orang untuk memeluk agamanya.[48]

Sebagai solusi teologis atas pertikaian dan konflik antar-umat manusia, Munir Mulkhan menyatakan perlunya mendekonstruksi konsep berketuhanan. Berikut pernyataannya :

Dalam hubungan itulah pentingnya menempatkan Tuhan dengan segala ajaran-Nya sebagai kesatuan integral. Tuhan bagi pemeluk agama tertentu adlah juga Tuhan yang diyakini pemeluk agama lain. Surga Tuhan yang ingin dicapai di akhir kehidupan itu pun adalah surga yang diyakini oleh pemeluk semua agama. Disinilah pentingnya pengembangan pemahaman bahwa Tuhan yang satu dengan surganya yang satu itu adalah Tuhan dan surga bagi semua orang dengan beragam agama, beragam pemahaman keagamaan, beragam suku-bangsa dan nasionalitas.

…Agama, semua agama, memang telah selesai, tuntas dan sempurna, karena datang dari Tuhan, sehingga tak perlu lagi diperdebatkan. Hal ini menunjukkan bahwa masalah agama adalah soal kemanusiaan yang relatif dan dinamis yang bisa diperdebatkan, diubah, dan dinegosiasikan melalui proses dialog kultural ataupun politik. Masalah agama perlu diletakkan dalam posisi sebagai respon manusia berupa pemikiran atau penafsiran terhadap Tuhan dan firman-firmanNya.”[49]

Tentang surga yang “pluralis” digambarkan oleh Munir Mulkhan sebagai berikut :

”Jika semua agama memang benar sendiri, penting diyakini bahwa surga Tuhan yang satu itu sendiri terdiri dari banyak pintu dan kamar. Tiap pintu adalah jalan pemeluk tiap Agama memasuki kamar surganya. Syarat memasuki surga ialah keikhlasan pembebasan manusia dari kelaparan, penderitaan, kekerasan dan ketakutan, tanpa melihat agamanya. Inilah jalan universal surga bagi semua agama. Dari sini kerjasama dan dialog pemeluk berbeda agama jadi mungkin.[50]

Tak berbeda dengan pernyataan dan gagasan terbaca di atas, DR. Zuly Qadir, seorang aktivis Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah, dalam bukunya  Agama Dalam Bayang-Bayang Kekuasaanmenyatakan pandangan pluralisnya sebagai berikut :

“Kedua, sesuatu bisa disebut agama jika memiliki rangkaian-rangkaian sistematik dan sistematik tentang cara ritual [peribadatan] sebagai “jalan” menuju apa yang dikultuskan tadi. Adanya ritual-ritual mengakibatkan seseorang kemudian melakukan upacara-upacara (kegiatan-kegiatan) yang bersifat khusus dalam rangka pendekatan diri terhadap apa yang diyakininya sebagai sesuatu yang pantas disembah, dihormati dan dipuja. Ritual sebagai bentuk kongkret dalam system ajaran sehari-hari menjadikan “terikatnya” seseorang (umat) terhadap apa yang diimani karena ia merasa bersalah dan melanggar jika tidak melaksanakan apa yang menjadi rangkaian sistematik ritual itu.

“Perbedaan ‘jalan’ maupun cara dalam praktik ritual tidaklah menjadi sebab ditolak atau tercelanya seseorang melakuakn ‘penghormatan’ total kepada apa yang diyakini. Perbedaan jalan dan cara merupakan kekayaan bahasa Tuhan yang memang tidak bisa secara pasti dipahami oleh bahasa-bahasa manusia. Kekayaan bahasa Tuhan kemudian diterjemahkan dalam pelbagai ragam ritual yang dipraktekkan dalam masyarakat.

Memperhatikan hal ini, maka tidak perlu lagi mempersoalkan mengapa antara orang Islam, Kristen, hindu, Budha dan lain sebagainya tampaknya ‘berbeda’ dalam ‘mencapai’ Tuhan. Perbedaan ritual hanyalah perbedaan lahiriah yang bisa ditangkap oleh kasat mata, sedangkan hakekat ritual adalah ‘penghormatan’ atas apa yang dianggap suci, luhur, agung, dan sebagainya. Ritual-ritual hanyalah simbol manusia beragama karena mengikuti rangkaian sistematik tadi.”[51]

Pada bukunya yang lain “Syariah Demokratik”[52]  Zuly menyampaikan gagasannya tentang Pendidikan Islam dalam satu bab berjudul ”Pendidikan Islam Pluralis: Studi Pendidikan Aqidah-Akhlak Di SMP/SMA”. Pada sub judul bab: “Pendidikan Aqidah-Akhlak: Sumber “Malapetaka” Dan Humanisme Universal”, ia menulis: “Bahkan yang paling celaka adalah terjadinya standar ganda pada guru-guru aqidah-akhlak kita. Guru-guru aqidah-akhlak  sering kali menilai bahwa agamanya yang paling benar, paling lengkap, sementara agama lain di luar agamanya adalah tidak lengkap, bahkan sesat karena itu tidak layak untuk dipelajari, apalagi diikuti.”

Lebih lanjut Zuly menegaskan sebagai berikut: ”Pendidikan agama Islam (termasuk aqidah-akhlak) harus dirumuskan menjadi sebuah pendidikan yang menuju pendidikan teologi agama-agama. Pendidikan ini merupakan pendidikan yang diangkat dari nilai-nilai universal agama-agama, diangkat dari realitas lapangan sehingga tidak ”melangit”, tetapi ”membumi”. Dengan rumusan pendidikan aqidah-akhlak yang berspekpektif agama-agama, maka pendidikan Islam (aqidah-akhlak) akan menjadi sebuah pendidikan yang mampu merespon persoalan-persoalan kontemporer. Di situlah sebenarnya pusat universalisme pendidikan Islam yang tidak menjadi perbedaan agama-agama, suku, ras, dan antar-golongan sebagai lahan pertikaian, tetapi persaudaraan sejati.”

Dalam tulisannya “Problem Dialog Antariman : Membangun Keberagamaan Inklusif” Zuli menyatakan dimensi spiritualitas agama sebagai titik pertautan Agama-Agama, katanya : “Spiritualitas agama-agama juga merupakan pertemuan dari agama-agama yang dalam istilah Frithjof Schoun disebut dengan esoterisme, sedangkan formalism agama disebut sebagai eksoterisme yang masing-masing agama berbeda-beda.”[53] Sebelum menutup tulisannya Zuli menegaskan pentingnya keimanan yang terbuka :

“Keimanan inklusif merupakan keimanan yang tidak standar ganda, meletakkan agamanya sendiri sebagai agama paling sempurna, paling mewadahi semuanya, paling benar, dan menyelamatkan, sementara agama orang lain ada keselamatan, ada kebenaran namun tidak lengkap dan malah cenderung menyimpang. Keimanan inklusif adalah keimanan yang menghargai ada keselamatan di luar agamanya. Inilah yang sesungguhnya menjadi bagian tugas para agamawan untuk membongkar paham-paham teologi umatnya menuju paham teologi yang inklusif. Tanpa ada kemauan membongkar paham teologi yang telah dianut selama ini, tentu kita akan susah mendambakan adanya keberagamaan yang inklusif.”[54]

Di koran Jawa Pos, edisi 11 Januari 2004, Sukidi, aktivis muda Muhammadiyah menulis sebagai berikut :

”Dan, kosekuensinya, ada banyak kebenaran (many truths) dalam tradisi agama-agama. Nietzche menegasikan adanya Kebenaran Tunggal dan justeru bersikap afirmatif terhadap banyak kebenaran. Mahatma Ghandi pun seirama dengan mendeklarasikan bahwa semua agama –entah Hinduisme, Buddhisme, Yahudi, Kristen, Islam, Zoroaster, maupun lainnya- adalah benar. Dan, konsekuensiya, kebenaran ada dan ditemukan pada semua agama. Agama-agama itu diibaratkan, dalam nalar pluralisme Ghandi, seperti pohon yang memiliki banyak cabang (many), tapi berasal dari satu akar (The One). Akar yang satu itulah yang mejadi asal dan orientasi agama-agama. Karena itu, mari kita memproklamasikan kembali bahwa Pluralisme Agama sudah menjadi hukum Tuhan (sunnatullah) yang tidak mungkin berubah. Dan, karena itu, mustahil pula kita melawan dan menghindari. Sebagai muslim, kita tidak punya jalan lain kecuali bersikap positif dan optimistis dalam menerima Pluralisme Agama sebagai hukum Tuhan.”[55]

Dalam tulisannya yang lain bertajuk “Menjadi Muslim Pluralis: Pergulatan Mencari Kebenaran Dan Tuhan, Sukidi memaparkan ilustrasi teologi pluralisnya sebagai berikut :

“Saya ingin memberikan tiga perumpamaan teologi pluralis, yang nantinya semakin meneguhkan kesadaran tentang bagaimana yang Satu (Kebenaran, Tuhan) menjadi plural (kebenaran-kebenaran, tuhan-tuhan) ketika hadir dalam alam pikiran dan penghayatan hidup manusia yang plural. Pertama,ibarat air, substansinya adalah satu. Tapi bias saja kehadiran air mengambil bentuk berupa sungai, danau, lautan, uap, mendung, hujan, kolam, embun dan sebagainya. Ia sama dengan agama : kebenaran substansial hanyalah satu, tetapi aspek-aspeknya berbeda [merujuk kepada sufi India Hazrat Inayat Khan: 1882-1927]. Kedua,ibarat cahaya, substansinyapun satu. Tapi, spectrum cahaya itu punya ‘daya terang’ tersendiri (terang sekali, biasa, dan remang-remang), juga tercermin dalam aneka warna cahaya, (ada merah, kuning, hijau, dan seterusnya). Tetapi, aneka warna cahaya itu bukanlah signifikan, sebab semua itu tetap dinamakan cahaya, dan semua cahaya pada hakikatnya dapat membawa manusia ke “Sumber Cahaya” itu, yakni Tuhan. Ketiga, ibaratkan agama pada roda sepeda, semakin dekat ke “as” maka akan semakin dekat, dan bahkan satu.[56]

Dalam upayanya untuk menemukan titik temu agama-agama, Sukidi sarat dengan paradigma dan metodologi berpikir para teolog liberal Kristen. Simaklah tulisannya yang cukup panjang di bawah ini :

“Usaha saya untuk mencari titik temu agama-agama, dalam konteks Indonesia, kiranya perlu dibingkai dalam format Ketuhanan Yang Maha Esa. Semua (agama) itu berasal dari satu Tuhan, maka tingkat transenden, menurut filsuf perennialis Frithjof Schoun, semua agama akan mencapai konvergensi. Dalam rumusan ahli agama Huston Smith, 1973, bahwa landasan esoteris agama-agama itu sama. Sementara tinjauan filsafat perennial (the perennial philosophy) mengungkapkan istilah konvergensi sebagai the transcendent unity of religions (kesatuan transenden agama-agama). Maka, pada tingkatthe common vision (kata Frithjof Schoun), semua agama mempunyai kesatuan, kalau tidak malah kesamaan gagasan-gagasan dasar, yang dalam Islam disebut dengan “pesan dasar agama”, yakni sikap pasrah (islam) untuk selalu bertaqwa dan selalu menghayati kehadiran Tuhan dalam kehidupan sehari-hari. Proyeksi ke depan teologi pluralis ini diharapkan memberikan satu wawasan baru kepada manusia modern dewasa ini akan adanya kestuan pesan perennial agama (washiyyah), yang meskipun dibungkus dalam wadah agama yang berbeda-beda, tetapi sejatinya pesan itu satu dan sama.”

“Nah, pluralitas agama mengandaikan ada sekian banyak jalan menuju perkenan Tuhan. Betapapun jalan itu plural, Ia tetap bukan sebagai tujuan, tetapi hanya sekedar “jalan” dan “sarana” menuju Tuhan. Meskipun, secara lahiriah, jalan itu amat beragam dan nampak sekali terjadinya perbedaan, bahkan pertentangan sekalipun, tetapi secara “esoterik” (kata Huston Smith), atau “esensial” (kata Bhagavan Das), atau “transenden” (kata seyed Hossein Nasr dan kaum perennialis), semua itu akan mencapai “kesatuan transendental (agama-agama) yang sama” (the transcendent unity of religions). Meminjam istilah Paul F. Knitter dalam No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Towards the World Religions, 1985, bahwa semua agama (sebagai “jalan” menuju Tuhan) adalah relatif (All religions are relative),-yakni terbatas (limited), parsial (partial) dan tidak lengkap (incomplete)-, tetapi sekaligus all are essencially same, yakni sama-sama sebagai “jalan” atau “sarana” penyelamatan kehidupan rohani manusia menuju Tuhan, meskipun ditempuh melalui “jalan” yang berbeda-beda….Maka sangat wajar sekiranya jalan itu “luas” , berarti dapat menampung semua pejalan dan semua aliran (mazhab) yang berbeda-beda, tetapi juga “lurus” menuju Tuha selama bercirikan; kedamaian, kepasrahan dan keselamatan. Semua jalan yang mencirikan hal tersebut, pasti bermuara pada jalan yang “lurus”, yang dalam bahasa Al-Qur’an diistilahkan al-Shirath Al-Mustaqim (jalan yang “luas”, lagi “lurus”). Meskipun jalan yang ditempuh luas, beragam, sekaligus plural, tetapi semuanya (baca, uamat beragama) akan sama-sama “lurus” kea rah vertical menuju Tuhan “Yang Maha Esa”, “Yang Kudus”, yang alam teologi pluralis diberikan nama yang berbeda-beda, namun hakikatnya Satu, yakni Tuhan itu sendiri. Maka, Tuhan adalah “sangkan paran” (asal dan tujuan) hurip  (hidup), bahkan seluruh makhluk (dumadi).

“…Menjadi muslim pluralis, dengan demikian, mutlak untuk menerjemahkan iman yang mengakui kebenaran dan keselamatan agama-agama demi pembebasan terhadap yang tertindas. Dasar pijakan normatifnya adalah Al-Qur’an surat al-Ma’un; 1-3 :”Tahukah kalian orang-orang yang mendustakan agama? Itulah orang-orang yang menghardik anak yatim dan tidak memberikan makan orang miskin”. Inilah pijakan normative kaum pluralis.”[57]

Demikian halnya dengan pendapat Prof. Dr. M Amin Abdullah. Merujuk pada gagasan Sayyed Hossein Nasr yang menggunakan analogi bahasa untuk menggambarkan posisi sejajar yang dimiliki oleh agama-agama dunia. Kata Amin Abdullah, pada level ontologis metafisik, manusia tidak bisa menolak keragaman bahasa yang ada dalam kehidupan manusia. Fakta bahwa manusia memiliki bahasa yang berbeda-beda tidak bisa diajukan sebagai pembenaran bahwa satu bahasa lebih baik dan lebih sempurna dari bahasa lain. Bahasa bisa saja sangat berbeda dalam hal tata bahasa dan kosa kata, tetapi di luar perbedaan-perbedaan itu, ada “makna” dan “fungsi” yang sama dimainkan oleh bahasa sebagai sarana komunikasi di antara sesama manusia. Pada titik inilah, menjadi jelas manakah yang merupakan dimensi universal bahasa dan mankah yang merupakan dimensi partikular. Situasi ini bisa diterapkan sepenuhnya ke dalam konteks agama, di mana tidak ada agama yang bisa mengklaim bahwa satu agama lebih baik atau lebih sempurna dari agama lain.[58]

Secara lebih lugas, Prof. Dr. Said Aqiel Siradj, yang baru saja terpilih menjadi ketua umum PBNU pada Muktamar NU di Makassar, dalam tulisannya bertajuk “Laa Ilaha Ilallah Juga” menjelaskan sebagai berikut :

“Dari ketiga macam tauhid diatas, (tauhid al-rububiyah, tauhid al-uluhiyah dan tauhid asma’ wa al-shifat,penulis), tauhid Kanisah Ortodoks Syria tidak memiliki perbedaan yang berarti dengan Islam. Secara al-rububiyah, Kristen Ortodoks Syria jelas mengakui bahwa Allah adalah Tuhan sekalian alam yang wajib disembah. Secara al-uluhiyah ia juga telah mengikrarkan La ilaha ilallah: “Tiada tuhan (Ilah) selain Allah”, sebagai ungkapan ketauhidannya. Sementara dari sisi tauhid sifat dan asma Allah secara substansial tidak jauh berbeda. Hanya ada perbedaan sedikit tentang sifat dan asma Allah tersebut. Jika dalam Islam (sunni) kalam Tuhan Yang Qadim itu turun kepada manusia (melalui Muhammad) dalam bentuk Al-qur’an, maka Kristen Ortodoks Syria berpandangan bahwa kalam Tuhan turun menjelma (tajassud) dengan Ruh al-Quddus dan Perawan Maryam menjadi manusia. Perbedaan ini tentu wajar sekali dalam dunia teologi, termasuk teologi Islam.”

“…Walhasil, keyakinan Kristen Ortodoks Syria dengan Islam (sunni) walaupun berbeda dalam peribadatan (syari’ah), pada hakekatnya memiliki persamaan yang sangat substansial dalam bidang Tauhid. Perbedaan esensial di antara keduanya terletak pada pengakuan kalimah Muhammad Rasulullah :”Muhammad sebagai utusan Allah”. Jika Kristen Ortodoks Syria turut mengakui statementKenabian Muhammad tersebut, otomatis menjadi salah satu sekte dalam Islam.”[59]

Dr. Luthfi Assyaukanie, dosen Universitas Paramadina, pada Harian Kompas, 3/9/2005 menulis sebagai berikut :

”Seorang fideis muslim, misalnya, bisa merasa dekat kepada Allah tanpa melewati jalur shalat karena ia bisa melakukannya lewat meditasi atau ritus-ritus lain yang biasa dilakukan dalam persemedian spiritual. Dengan demikian, pengalaman keagamaan hampir sepenuhnya independen dari aturan-aturan formal agama. Pada gilirannya, perangkat dan konsep-konsep agama seperti kitab suci, nabi, malaikat, dan lain-lain tak terlalu penting lagi karena yang lebih penting adalah bagaimana seseorang bisa menikmati spiritualitas da mentrasedenkan dirinya dalam lompatan iman yang tanpa batas itu.”[60]

Sumanto Al-Qurtuby, menulis demikian :

“Jika kelak di akhirat, pertanyaan di atas diajukan kepada Tuha, mugkin Dia hanya terseyum simpul. Sambil menunjukkan surgaNya yang Mahaluas, di sana ternyata telah menunggu bayak orang, antara laian; Jesus, Muhammad, Sahabat Umar, Ghandi, Luther, Abu Nuwas, Romo Mangu, Buda Teresa, Udin, Baharuddin Lopa, dan Munir!.”[61]

Dalam Jurnal Tashwirul Afkar, Khamami Zada menyatakan sebagai berikut :

”Filosofi pendidikan Islam yang hanya membenarkan agamanya sendiri, tana mau menerima kebenaran agama lain mesti mendapat kritik untuk selanjutnya dilakukan reorientasi. Konsep iman-kafir, muslim-nonmuslim, dan baik-buruk (truth claim), yang sangat berpengaruh terhadap cara pandang Islam terhadap agama lai, mesti dibongkar agar umat Islam tidak lagi menganggap agama lain sebagai agama yang salah dan tidak ada jalan keselamatan. Jika cara pandangnya bersifat eksklusif dan intoleran, makateologi yang diterima adalah teologi eksklusif dan intoleran, yag pada giliranya akan merusak harmonisasi agama-agama, dan sikap tidak menghargai kebenarn agama lai. Kegagalan dalam mengembangkan semangat toleransi da pluralisme agama dalam pendidikan Islam akan membangkitkan sayap radikal Islam.”[62]

Fatayat Nahdlatul Ulama bekerjasama dengan Ford Foundation menerbitkan buku berjudul ”Nilai-nilai Pluralisme dalam Islam”, diantara isinya menyatakan bahwa semua agama adalah sama dan benar; Islam bukanlah satu-satuya jalan kebenaran; dan agama diandang sama dengan budaya (Pluralisme Agama). Selengkapnya demikian :

”Dalam konteks ini, maka Islam tak lain adalah satu jalan kebenaran diantara jalan-jalan kebenaran yang lain…artinya jalan menuju kebenaran tidak selamanya dan musti harus melalui jalan ’agama’, tapi juga bisa memakai medium yang lai. Karena sifatnya yang demikian maka Islam kemudian berdiri sejajar dengan praktik budaya yang ada. Tidak ada perbedaan yang signifikan kecuali hanya ritualistik simbolistik. Sedangkan esensiya sama, yakni menuju kebenaran transendental.”[63]

Tokoh yang fenomenal, yang kebetulan menjadi penelitian saya, Allahu yarhamuh Prof. Dr. Nurcholish Madjid (Cak Nur), dalam berbagai tulisannya, sering mempopulerkan istilah ‘teologi universal’, yangdiarab-kan menjadi “Kalimatun Sawa”, “titik persamaan” atau “ teologi kesatuan agama-agama”. Pernyataan ini, sejatinya copy paste dari gagasan yang diusung oleh Frithjof Schuon dalam rumusannyaThe Transcendent Unity of Religions (kesatuan transendental Agama-agama).[64] Wacana ini membayangkan adanya titik temu antar-agama pada level esoteris. Jika ditelaah dengan seksama, tidaklah terdapat perbedaan mendasar antara kedua gagasan tersebut; hanya saja Cak Nur sangat kental dengan penggunaan idiom-idiom Islam sementara Schoun menggunakan sebuah perangkat, yang ia sebut sebagai ‘filsafat Perennial’ (philosophia perennis, yang kemudian  oleh Sayyed  Hossein Nasr – muridnya Schoun –   diterjemah kan ke dalam Bahasa Arab menjadi al-hikmah al-khâlidah).[65]

Dengan demikian dapat dipahami bahwa konsep pluralisme agama yang penulis kemukakan terdahulu tidak lebih dari sekedar ‘penyambung lidah’ dan manifesto otentik dari gagasan-gagasan seperti yang telah diusung oleh Hick, Schoun, Hossein Nasr termasuk Cak Nur yang sesungguhnya berbasis pada aliran filsafat perrenial/philosophia perennis dan atau pemaknaan atas nash-nash Al-Qur’an disubordinasikan kepada paham-paham filosofis semacam ini.Cak Nur, umpamanya, dalam mengusung pandangan-pandangan pluralisnya melakukan destruksi makna pengertian Islam, setidaknya dalam tiga rumusan; Islam “generic” (pasrah kepada Tuhan) sebagai Islam universal; “Islam Formal” sebagai produk sejarah kemudian; dan terakhir, Islam sebagai “common flatform” (kalimat sawa’) Agama-Agama. Dan dapat pula penulis nyatakan bahwa, belum ada pengusung pluralisme agama saat ini, sepeninggal Cak Nur, yang melampaui ide-ide dasar yang telah digagasnya. Nyaris semuanya tak lebih dari sekedar pengulangan pemikiran dan ide yang sama, hanya saja dalam ungkapan dan ucapan kata yang berbeda.

Melalui telaah kritis dan mendalam atas gagasan-gagasan para pluralis muslim khususnya, dapat ditemukan beberapa kelemahan yang sangat mendasar baik dari segi metodologi maupun substansi, diantaranya; Pertama, inkonsistensi. Terutama yang terlihat secara mengesankan dari alur nalar paham ‘persamaan agama’ ini adalah adanya inkonsistensi teks-teks suci (nushush) yang dijadikan sebagai dalil legitimasinya dengan teks-teks suci (nushush) lainnya yaitu Al-Qur’an dan Hadits. Lihat tafsiran para pluralis tentang konsep-konsep baku dan statis dalam Islam; makna kebenaran, Islam, Ahli Kitab, kufur, riddah dan lain-lain.

Terduga kuat bahwa teks-teks tersebut sengaja dipilih sedemikian rupa secara fragmentatif dan berada di luar konteksnya. Atau hal ini terjadi semata-mata diluar kesadaran (ketidaktahuan). Namun demikian, kedua-duanya secara metodologis adalah cacat. Cacat ini secara tak terhindarkan berakibat negatif pada integritas subtansi pemikiran atau teori itu sendiri, sehingga akan mengesankan adanya teori yang sangat dipaksakan dan mengada-ada.

Kedua, reduksi. Permasalahan utama yang sering dilontarkan dalam wacana pluralisme agama dan dianggap sangat potensial menyulut konflik adalah absolute truth claim (klaim-klaim kebenaran absolut), sehingga seluruh perhatian dan upaya dicurahkan kepadanya saja. Padahal, truth claim ini selalu berbuntut pada apa yang disebut oleh Ninian Smart “practice-claims” (dimensi praktis agama) sebagai perwujudannya. Paham ‘persamaan agama’ pada umumnya dan paham ‘persamaan agama’ versi pluralis muslim Indonesia khususnya, berhenti pada upaya mencari penyelesaian bagi truth-calim tersebut. Sementara practice-claims yang merupakan bagian lain agama yang tak terpisahkan, terabaikan atau malah samasekali tak terpikirkan. Dan inlah apa yang disebut sebagai pereduksian atas hakekat agama.[66]

Ketiga, intoleransi. Pluralisme agama tidak menghendaki adanya klaim-klaim agama yang mutlak. Semua klaim-klaim agama adalah relatif. Yang unik adalah pada saat yang sama pluralisme agama hendak mengungguli dan mengatasi klaim-klaim tersebut, atau dapat disebut sebagai klaim “kebenaran relatif” yang absolut.[67] Dengan demikian hanya klaim pluralisme agama saja yang benar. Pada saat pluralisme agama ditawarkan sebagai suatu teologi toleransi, ternyata terbukti tidak toleran pada perbedaan-perbedaan agama yang benar-benar nyata.[68]

Keempat, basis paradigma yang problematis. Barangkali ini menjadi pokok permasalahan yang sangat serius  dalam wacana pluralisme agama.[69] Tidak sulit untuk menemukan bahwa pluralisme agama yang saat ini berkembang sedemikian rupa -seiring dengan kampenye globalisasi dan pasar bebas- telah dipahami dan didesain dalam bingkai sekuler, liberal dan logical positivism­ Barat yang menolak segala hal yang ‘berbau’ metafisis dengan alasan tidak mungkin dibuktikan secara empiris. Oleh karena itu “agama’ dianggap sebatas “human response” (respon manusia), atau apa yang dikenal dewasa ini di kalangan para ahli perbandingan agama (religionswissenschaft), filsaafat agama, sosiologi, antropologi dan psikologi sebagai “religious experience” (pengalaman keagamaan) serta menafikan agama sebagai produk wahyu yang diturunkan oleh Allah ta’ala.[70] Selain itu bahwa pluralisme yang dikembangkan saat ini dapat dipahami sebagai bentuk lain dari universalisasi teologi Kristen yang problematis[71] yang pada saat bersamaan sedang berupaya meletakkan landasan teoritis untuk dapat  berinteraksi secara toleran dengan agama-agama lain.[72]

 

Konsep Islam Menurut Muhammadiyah

Membaca tulisan dan gagasan sejumlah intelektual muslim tertulis di atas, tidak berlebihan jika dikatakan bahwa wacana pluralism agama yang semarak di”pasarkan” di Indonesia, dan khususnya di internal Persyarikatan sebagai propaganda untuk merusak akidah umat Islam yang sepadan dengan tindakan “teror teologis” dan memporakporandakan sendi-sendi keimanan mereka yang selama ini dipegang teguh. Menyeru kepada kesatuan dan penyamaan agama-agama di dunia menjadi semacam cetak biru atau warna dasar pluralism agama itu sendiri. Wajar, atau bahkan “wajib” jika kemudian pluralisme agama dinyatakan sebagai sesuatu yang “haram” dalam berbagai fatwa para ulama di dunia Islam, bukan saja melalui fatwa MUI di Indonesia. Pluralisme semacam inilah yang hendak kami tegaskan kepada umat. Jika ada yang “bermain kata” dengan istilah ini dan secara ikhlas-jujur ia bermaksud menegaskan pluralisme agama sebagai afirmasi atas sikap toleransi dan saling menghormati, hidup damai dan ko-eksistensi antar pemeluk agama-agama, tentunya yang bersangkutan tidak masuk dalam apa yang penulis jelaskan.

Muhammadiyah, dikenal sebagai organisasi modernis yang kokoh mempertahankan akidah dan konsep keimanannya serta tidak mudah bersikap kompromis dalam perkara-perkara fundamental keagamaan, tentunya telah memiliki pijakan-pijakan teologis dan ideologis yang tersebar dalam dokumen-dokumen resmi seperti Mukaddimah Anggaran Dasar beserta syarah­nya, Matan Keyakinan dan Cita-cita Hidup (MKCH), Jati Diri dan Kepribadian Muhammadiyah, Keputusan Tarjih, Khittah (langkah) Perjuangan Muhammadiyah, Pedoman Hidup Islam (PHI) dan lain-lain, yang kesemua itu tentunya telah mendarah daging dalam alam pikiran, prilaku dan tindakan seluruh warga Muhammadiyah, yang secara sistematis membentuk pandangan hidup Islam (wordview)dalam paham Muhammadiyah. Beberapa waktu yang lalu, Pimpinan Pusat Muhammadiyah melalui Majelis Pendidikan Kader tingkat pusat telah berupaya menyatukan semua sumber otentik Muhammadiyah dan dijadikan satu kesatuan yang utuh yang diberi nama “Manhaj Gerakan Muhammadiyah : Ideologi, Khittah, dan Langkah”. Karenanya penting bagi kita untuk merujuk kepada“apa kata” sumber-sumber otentik tersebut tentang wacana pluralism agama agar “sanad” (transmisi) ke-Muhammadiyahan kita “muttashil” (tersambung) dengan ajaran dan paham Muhammadiyah itu sendiri, tidak malah sebaliknya menjadi “munqathi” (terputus), apalagi kemudian “kesasar” lalu “hilang”, na’udzubillah!.

Sejak semula, Muhammadiyah secara bulat hati, lisan dan perbuatan menyatakan Islam sebagai satu-satunya agama yang benar. Ikrar keyakinan ini terpatri sejak awal kelahiran Muhammadiyah, tertulis jelas setelah surat Al-Fatihah dalam naskah Mukaddimah AD berikut ini :

رَضِيتُ بِاللَّهِ رَبًّا. وَبِالإِسْلاَمِ دِينًا . وَبِمُحَمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَبِيًّا وَرَسُولاً

“Saya ridla: Ber-Tuhan kepada ALLAH, ber-Agama kepada ISLAM dan ber-Nabi kepada MUHAMMAD RASULULLAH Shalallahu ‘alaihi wassalam “. AMMA BAD’U, bahwa sesungguhnya ke-Tuhanan itu adalah hak Allah semata-mata.Ber-Tuhan dan ber’ibadah serta tunduk dan tha’at kepada Allah adalah satu-satunyaketentuan yang wajib atas tiap-tiap makhluk, terutama manusia.”

Pada penjelasan pokok pikiran pertama Muqaddimah Anggaran dasar Muhammadiyah diterangkan bahwa “tauhid” merupakan esensi ajaran Islam :

“Ajaran Tauhid adalah inti/esensi ajaran Islam yang tetap, tidak berubah-ubah, sejak agama Islam yang pertama sampai yang terakhir.وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ (al-Anbiya’:25). Seluruh ajaran Islam bertumpu dan memanifestasikan kepercayaan tauhid. Berdasarkan Tauhid sepenuh-penuhnya dalam arti dan proporsi yang sebenar-benarnya, berarti berdasarkan Islam.”

“Kepercayaan Tauhid mempunyai tiga aspek; 1) kepercayaan dan keyakinan bahwa Allahlah yang kuasa mencipta, memlihara, mengatur dan menguasai alam semesta; 2)kepercayaan dan keyakinan bahwa hanya Allahlah Tuhan yang Haq; dan 3) kepercayaan dan keyakinan bahwa hanya Allahlah yang berhak dan wajib dihambai (disembah). [al-A’raf:54, Muhammad :19 dan al-Isra’ :23].”[73]

Pengertian “Islam” sebagai satu-satunya agama yang benar dan diridlai Allah SWT, disebutkan pada penjelasan pokok pikiran ketiga Mukaddimah Anggaran Dasar Muhammadiyah berdasarkan dalil-dalil Al-Qur’an berikut ini : [74]

“Agama Islam adalah mengandung ajaran-ajaran yang sempurna danpenuh kebenaran, merupakan petunjuk dan rahmat Allah kepada manusia untuk mendapatkan kebahagiaan hidup yang haqiqi di dunia dan akhirat.

إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ

Sesungguhnya agama (yang diridhai) disisi Allah hanyalah Islam” (QS Alu Imran/3:19)

وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآَخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ

Barangsiapa mencari agama selain agama Islam, maka sekali-kali tidaklah akan diterima (agama itu)daripadanya, dan dia di akhirat termasuk orang-orang yang merugi.”( QS Alu Imran/3:85)

الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا

Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu, dan telah Ku-cukupkan kepadamu nikmat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam itu jadi agama bagimu.”(QS Al-Ma’idah/5:3)

وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ

Dan tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam.”(QS Al-Anbiya’/21:107)

Tentang konsep dan terminologi agama, Muhammadiyah merumuskannya sebagai berikut :

الدين (أي الدين الإسلامي) هو ما شرعه الله على لسان أنبيائه من الأوامر والنواهي والإرشادات لصالح العباد دنياهم وأخراهم.(قرار مجلس الترجيح)

“Agama (Agama Islam) adalah apa yang telah disyari’atkan Allah dengan perantaraan Nabi-Nabi-Nya berupa perintah-perintah dan larangan-larangan serta petunjuk-petunjuk untuk kebaikan hamba-hambaNya di dunia dan akhirat.” (Putusan Majelis Tarjih)

الدين الإسلامي المحمدي هو ما أنزله الله فى القرآن وما جاءت به السنة الصحيحة من الأوامر والنواهي والإرشادات لصالح العباد دنياهم وأخراهم.(قرار مجلس الترجيح)

“Agama (Agama Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad) ialah apa yang diturunkan Allah di dalam Al-Qur’an dan yang tersebut dalam Sunnah yang shahih, berupa perintah-perintah dan larangan-larangan serta petunjuk-petunjuk untuk kebaikan hamba-hambaNya di dunia dan akhirat.” (Putusan Majelis Tarjih)

“Dari ta’rif agama seperti tersebut di atas dapatlah diketahui, Muhammadiyah berpendirian bahwa dasar hukum/ajaran Islam adalah Al-Qur’an dan Sunnah (hadits) shahih…[75]

Penjelasan lebih lanjut tentang Islam dalam paham agama menurut Muhammadiyah dijelaskan dalam kitab Pedoman Hidup Islami (PHI) di bawah ini :

“Islam adalah Agama Allah yang diwahyukan kepada para Rasul, sebagai hidayah dan rahmat Allah bagi umat manusia sepanjang masa, yang menjamin kesejahteraan hidup materiil dan spirituil, duniawi dan ukhrawi. Agama Islam, yakni Agama Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad sebagai Nabi akhir zaman, ialah ajaran yang diturunkan Allah yang tercantum dalam Al-Quran dan Sunnah Nabi yang shahih (maqbul) berupa perintah-perintah, larangan-larangan, dan petunjuk-petunjuk untuk kebaikan hidup manusia di dunia dan akhirat. Ajaran Islam bersifat menyeluruh yang satu dengan lainnya tidak dapat dipisah-pisahkan meliputi bidang-bidang aqidah, akhlaq,ibadah, dan mu’amalah duniawiyah.”

“Islam adalah agama untuk penyerahan diri semata-mata kepada Allah, Agama semua Nabi-nabi, Agama yang sesuai dengan fitrah manusia4, Agama yang menjadi petunjuk bagi manusia, Agama yang mengatur hubungan manusia dengan Tuhan dan hubungan manusia dengan sesama, Agama yang menjadi rahmat bagi semesta alam. Islam satu-satunya agama yang diridhai Allah dan agama yang sempurna.”

“Dengan beragama Islam maka setiap muslim memiliki dasar/landasan hidup Tauhid kepada Allah, fungsi/peran dalam kehidupan berupa ibadah, dan menjalankan kekhalifahan, dan bertujuan untuk meraih Ridha serta Karunia Allah SWT. Islam yang mulia dan utama itu akan menjadi kenyataan dalam kehidupan di dunia apabila benarbenar diimani, difahami, dihayati, dan diamalkan oleh seluruh pemeluknya (orang Islam, umat Islam) secara total atau kaffah dan penuh ketundukan atau penyerahan diri. Dengan pengamalan Islam yang sepenuh hati dan sungguh-sungguh itu maka terbentuk manusia muslimin yang memiliki sifat-sifat utama: a. Kepribadian Muslim Kepribadian Mu’minc. Kepribadian Muhsin dalam arti berakhlak mulia, dan d. Kepribadian Muttaqin.”[76]

Matan Keyakinan dan Cita-cita Hidup Muhammadiyah (MKCH)[77] pada point 1-4 menegaskan sebagai berikut :

1)   Muhammadiyah adalah Gerakan Islam dan Dakwah Amar Ma’ruf Nahi Munkar, beraqidah Islam dan bersumber pada Al-Qur’an dan Sunnah, bercita-cita dan bekerja untuk terwujudnya masyarakat utama, adil, makmur yang diridhoi Allah s.w.t. untuk melaksanakan fungsi dan misi manusia sebagai hamba dan khaifah Allah di muka bumi.

2)  Muhammadiyah berkeyakinan bahwa Islam adalah agama Allah yang diwahyukan kepada RasulNya, sejak Nabi Adam, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa dan seterusnya sampai kepada Nabi penutup Muhammad s.a.w. sebagai hidayah dan rahmat Allah kepada umat manusia sepanjang masa, dan menjamin kesejahteraan hidup materiil dan spiritual, duniawi dan ukhrawi.

3)  Muhammadiyah dalam mengamalkan Islam berdasarkan;  Al-Qur’an,  Kitab Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad s.a.w.; Sunnah Rasul, Penjelasan dan pelaksanaan ajaran-ajaran Al-Qur’an yang diberikan oleh Nabi Muhammad s.a.w. ; dengan menggunakan akal fikiran sesuai dengan jiwa ajaran Islam.

4)  Muhammadiyah bekerja untuk terlaksananya ajaran-ajaran Islam yang meliputi bidang-bidang;Aqidah,Muhammadiyah bekerja untuk tegaknya akidah Islam yang murni, bersih dari gejala-gejala kemusyrikan, bid’ah dan khurafat, tanpa mengabaikan prinsip toleransi menurut ajaran Islam; Akhlak,Muhammadiyah bekerja untuk tegaknya nilai-nilai akhlaq mulia dengan berpedoman ajaran-ajaran Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW, tidak bersendi kepada nilai-nilai ciptaan manusia; Ibadah,Muhammadiyah bekerja untuk tegaknya ibadah yang dituntunkan oleh Rasulullah SAW, tanpa tambahan dan perubahan dari manusia;Muamalah Duniawiyah, Muhammadiyah bekerja untuk terlaksananya mu’amalat dunyawiyah (pengelolaan dunia dan pembinaan masyarakat) berdasarkan ajaran Agama serta menjadikan semua kegiatan dalam bidang ini sebagai ibadah kepada Allah SWT.

Pada tahun 1969, KH Ahmad Azhar Basyir, MA menyampaikan kuliah tentang Muhammadiyah di Akademi Kateketik Katolik Yogyakarta. Kuliah yang beliau paparkan  di hadapan Jamaat Katolik ditulis dalam sebuah buku kecil bertajuk “Misi Muhammadjah Sebagai Gerakan Islam”. Pada halaman 5-6 beliau menjelaskan (nukilan sesuai dengan tulisan aslinya) : “Mengapa Muhammadijah bekerdja untuk menjebar luaskan adjaran2 Islam jang bersumber kepada Al-Qur’an dan Sunnah Rasul?. Djawabnya : Karena Muhammadijah jakin sejakin-jakinnja, bahwa agama Islam merupakan mata rantai jang terachir dari rentetan agama Allah jang dibawakan oleh para Rasul Allah jang terdahulu dan benar2 merupakan suatu agama jang sanggup diudji. Agama jang terbuka untuk dihadapkan kepada siapapun djuga, Agama jang memberikan kepada umat manusia, hak untuk mempertimbangkan sendiri setjara bebas pilihan sikap hidupnja, setelah kepadanja dihadapkan tawaran2 kebenaran jang dibawakan oleh Al-Qur’an. Agama jang menempatkan manusia jang beridentitas. Agama jang menghormati sepenuhnya hak2 asasi manusia. Agama jang memberikan pintu pemetjahan bagi problim2 kehidupan setjara menjeluruh.”

Lebih lanjut, pada halaman 7-9, setelah menyebutkan ayat berikut ini,

شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ

“Allah telah mengatur agama bagi kamu, sebagaimana jang diwasiatkan kepada Nuh dan diwahjukan kepada engkau (Muhammad), serta telah diwasiatkan pula kepada Ibrahim, Musa dan Isa, jaitu :hendaklah kamu tegakkan agama, dan djanganlah kamu bertjerai-berai dalam beragama; kaum jang mensekutukan Allah (berkejakinan Tuhan berbilang) amat berat menerima seruan kebenaran jang engkau adjakkan kepada mereka (untuk men-Esakan Allah setjara mutlak); Allah memilih siapa jang dikehendakinja dan memberi petundjuk kepada siapa sadja jang mau kembali kepadaNja.’

mantan Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah yang integritas dan keulamaannya diakui oleh dunia Islam, menegaskan sebagai berikut : “Dalam hubungan kejakinan umat Islam bahwa agama Islam adalah matarantai terachir dari rentetan agama Allah jang dibawakan oleh para Rasul Allah jg ( yang, pen.) terdahulu sebagaimana dimaksud dalam ajat Al-Qur’an di tsb. di atas, Nabi (saw) mengatakan :

مَثَلِى وَمَثَلُ الأَنْبِيَاءِ مِنْ قَبْلِى كَمَثَلِ رَجُلٍ بَنَى دَارًا فَأَكْمَلَهَا وَأَحْسَنَهاَ ُ إِلاَّ مَوْضِعَ لَبِنَةٍ فَجَعَلَ النَّاسُ يَدْخُلُوْنَهَا وَيَتَـعَجَّـبُوْنَ وَيَقُولُونَ لَوْلاَ مَوْضِعُ اللَّبِنَةِ فَأَنَا اللَّبِنَةُ وَأَنَا خَاتَمُ النَّبِيِّين

“Perumpamaanku dibanding dengan para Nabi sebelum aku, ibarat orang jang mendirikan sebuah rumah jang dibangun sedemikian sempurna dan amat indah, tetapi masih tertinggal sebuah batu bata pada salah satu sudutnya. Ketika orang banjak berkesempatan memasuki rumah tersebut, merekapun amat kagum melihat rumah jang demikian indahnja itu. Tetapi setelah mereka melihat tempat jang masih tertinggal sebuah batu bata itu, merekapun menjajangkan, seraja mengatakan:alangkah baiknja rumah ini, bila batu bata jang tertinggal itu disempurnakan. Kata Nabi Muhammad selandjutnja : Akulah batubata jang tertinggal itu, dan aku adalah penutup para Nabi.” (HR Bukhari dan Muslim)

Al-Qur’an 3:19 (Alu ‘Imran : 19, pen.) memberikan penegasan : “sungguh agama disisi Allah adalah Islam.” (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ). Lebih tandas lagi Al-Qur’an 3:8 (Alu ‘Imran : 85, pen.) memperingatkan, “Barangsiapa mentjari pegangan agama selain Islam, ia samasekali tidak akan diterima oleh Allah, kelak diacherat ia akan termasuk orang2 jang rugi.”( وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآَخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ). Al-Qur’an 5:3 (Al-Ma’idah:3, pen.) mengatakan :” Pada hari inilah aku telah sempurnakan agama kamu. Akupun telah penuhi nikmat-Ku kepadamu, dan Aku telah ridla bahwa Islam mendjadi agama kamu semua.” (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا).

Dalam konteks strategi gerakan Muhammadiyah, Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Dr. Haedar Nashir, dalam bukunya Ideologi Gerakan Muhammadiyah, menulis beberapa komponen ideologis yang semakin menegaskan Islam sebagai satu-satunya jalan kehidupan (way of life) dalam ber-Muhammadiyah :

1)   Meyakini,memahami, mengamalkan, dan mengoperasionalisasikan Islam sebagai sistem ajaran, nilai, norma dan konsep yang kaffah (menyeluruh) dengan tuntutan berujud komitmen sikap yang pasti, istiqamah, cerdas, dan sepenuh hati sehingga menjadi pedoman bagi kehidupan umat pemeluknya dan diperluas kepada seluruh umat manusia menuju keselamatan hidup di dunia dan akhirat.

2)  Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam berkewajiban menjadikan Islam sebagai landasan, acuan, pedoman, dan orientasi seluruh gerakan dan aktivitasnya yang diwujudkan dalam dakwah amar ma’ruf nahi munkar baik ke dalam maupun ke luar di berbagai bidang kehidupan, sehingga Islam yang didakwahkan Muhammadiyah membawa rahmatan lil ‘alamin bagi seluruh umat manusia.

3)  Dalam mewujudkan Islam sebagai pedoman bagi kehidupan manusia maka Gerakan dakwah yang dilakukan oleh Muhammadiyah secara menyeluruh itu haruslah dioperasionalisasikan atau diaktualisasikan dengan nyata melalui proses dan usaha yang tepat sasaran sehingga mencapai tujuan yang dicita-citakan yaitu mewujudkan masyarakat Islam yang sebenar-benarnya.”…[78]

Ikhtitam

Membaca, mencermati dan memahami berbagai sumber autentik dalam Muhammadiyah yang penulis kemukakan di atas, tampak tak terbuka peluang dan ruang sekecil apapun untuk memberikan tafsiran-tafsiran “liar” atas makna Islam dalam paham Muhammadiyah sebagaimana wacana pluralisme agama yang dikembangkan oleh sebagian pemikir muslim. Sebagai catatan penutup, penulis tegaskan beberapa hal berikut ini :

Pertama, pluralisme agama tidak sama dengan pluralitas agama yang dijunjung tinggi dan dihormati dalam sistem keyakinan Islam; Pluralisme agama menafikan semua sistem keyakinan yang ada, tetapi ia menegaskan eksistensinya sebagai agama baru, di atas semua agama; Dengan demikian ia bertentangan dengan hak asasi manusia untuk meyakini agama yang dipeluknya. Kedua, Kelemahan yang sangat mendasar baik dari segi metodologi maupun substansi pluralisme agama : inkonsistensi, reduksi, intoleransi dan basis paradigma yang sangat problematis;

Ketiga, dari perspektif sejarah, pluralisme agama merupakan suatu bentuk liberalisasi agama yang secara kronologis muncul sebagai respon teologis terhadap pluralisme politik yang digulirkan oleh para peletak dasar-dasar demokrasi di permulaan abad modern. Keempat, Wacana pluralisme agama yang diusung oleh para penganjurnya lebih bersifat sebagai gerakan politik daripada gerakan agama/pemikiran keagamaan. Kelima, pluralisme agama, dengan berbagai aliran dan tema yang diusungnya, sejatinya ialah pergolakan internal teologi Kristiani yang sama sekali tidak ada pijakannya dalam tradisi Islam; Pergolakan masyarakat Barat di abad Pertengahan dengan agamanya meninggalkan trauma sejarah yang berkepanjangan.

Berikutnya, keenam, Terbukti secara akademik, dalam mengusung gagasan-gagasannya, kaum pluralis melakukan reduksi dan distorsi atas konsep-konsep kunci dalam Islam seperti makna Islam, Keselamatan, Ahli Kitab dan lain-lain. Pluralisme agama, dengan demikian,  tidak lebih dari sekedar “racun” peradaban Barat yang materialis-sekularistik, cenderung berorientasi hegemonik dan destruktif serta bertentangan dengan ajaran Islam. Oleh karena itu hukumnya HARAM. Ketujuh, basis paradigm Pluralisme Agama yang problematik pada dirinya sendiri, kontradiktif dan bertentangan dengan Matan keyakinandan Cita-cita Hidup Muhammadiyah pada point pertama : “Muhammadiyah adalah Gerakan Islam dan Dakwah Amar Ma’ruf Nahi Munkar, beraqidah Islam dan bersumber pada Al-Qur’an dan Sunnah, bercita-cita dan bekerja untuk terwujudnya masyarakat utama, adil, makmur yang diridhoi Allah s.w.t. untuk melaksanakan fungsi dan misi manusia sebagai hamba dan khaifah Allah di muka bumi.

Kedelapan, Pluralisme Agama dengan segala wacana turunannya, kontradiktif dan bertentangan dengan MKCH kita, khususnya pada point ke-2 : “Muhammadiyah berkeyakinan bahwa Islam adalah agama Allahyang diwahyukan kepada RasulNya, sejak Nabi Adam, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa dan seterusnya sampai kepada Nabi penutup Muhammad s.a.w. sebagai hidayah dan rahmat Allah kepada umat manusia sepanjang masa, dan menjamin kesejahteraan hidup materiil dan spiritual, duniawi dan ukhrawi.”  Dalam masalah akidah dan ibadah, umat Islam wajib bersikap eksklusif, dalam artianharammencampuradukkan antara akidah dan ibadah umat Islam dengan akidah dan ibadah pemeluk agama lain.[79]

قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُونَ. لاَ أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ. وَلاَ أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ. وَلاَ أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ. وَلاَ أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ. لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ (سورة الكافرون : 1-6)

Kesembilan, Untuk mewujudkan kedamaian dan kerukunan dalam realitas bangsa yang majemukdanpluralistik, pedekatan “setuju dalam perbedaan” (agree in disagree) yang digagas oleh Prof. A Mukti Ali lebih tepat dijadikan pilihan. Pendekatan ini cukup ideal karena akan melahirkan sikap toleransi dan saling menghormati. Dalam menjalankan berbagai kegiatan dakwah dan tabligh di Muhammadiyah, tentunya, kita sangat menjunjung prinsip tabsyir, islah dan tajdid. Bagi sementara pihak di internal umat kita yang tak kenal lelah melakukan propaganda “agama baru” pluralisme agama ataupun wacana-wacana liberalisasi Islam, dekonstruksi syari’ah dan desakralisasi Al-Qur’an, pada umumnya, tak pernah lepas dari dua kemungkinan : (1) tertipu (maghrur), terserang penyakit syubuhat akut karena tidak melengkapi diri dengan niat ikhlas dan keterampilan intelektual untuk melakukan integrasi dengan warisan klasik Islam; (2) menipu (ittiba’ al-syahawat). Dalam tidak sedikit keadaan seseorang dengan kapasitas intelektual yang terhormat dapat terjebak pada perkara-perkara pragmatis. Wallahu A’lamu bi al-shawab.

 


[1] Pradana Boy ZTF, Para Pembela Islam Pertarungan Konservatif dan Progresif di Tubuh Muhammadiyah (Depok : Gramata Publishing, 2009), hal. 117-118

[2] Paul Procter (Editor in Chief), Longman Dictionary Of Contemporary English, (Beirut: Librairie Du Liban, 1990), hal. 836, lihat juga, Oxford Advanced Learner’s Dictionary, (New York: Oxford University Press, 1995), Fifth Edition, hal. 889

[3] Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1995), Cet. IV, hal. 777

[4] Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002), Cet. II, hal. 855

[5] Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah, Tafsir Tematik Al-Qur’an Tentang Hubungan social Antar Umat Beragama (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2000), Cet. I, hal. 19

[6] Schoun lahir di Basel, Swiss pada 18 Juni 1907. Ayahnya keturunan Jerman, ibunya dari ras Alsatia. Ia dikabarkan telah masuk Islam dan dikenal dengan nama Isa Nuruddin Ahmad Al-Syadzily al-Daruwy al-Alawy al-Maryamy. Pada tahun 1932 ia pergi ke Al-Jazair.Jika dilihat dari namanya, besar kemungkinan ia masuk Islam di negeri ini melalu guru sufinya. Schoun dikenal sebagai seorang tokoh terkemuka dalam filsafat abadi dan metafisika tradisional. (Lihat, Adnin Armas, Gagasan Frithjof Schoun tentang Titik-Temu Agama-Agama dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hal. 9-12)

                [7] Adnin Armas, Gagasan Frithjof Schoun tentang Titik-Temu Agama-Agama dalam Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hal. 9-12

                [8] Huston Smith, “Pengantar”, dalam Mencari Titik Temu Agama-Agama, Terj. Saafroeddin Bahar (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), hal. 11

[9] Dr. Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama : Tinjauan Kritis (Jakarta: Perspektif, 2005), hal. 15

[10] Syamsul Hidayat (Ed), Pemikiran Muhammadiyah : Respon Terhadap Liberalisasi Islam (Surkarta: Muhammadiyah University Press, 2005), hal. 322

[11] Anis Malik Thoha, Ittijâhât al-Ta’addudiyat al-Diniyah… hal. 9-10.

[12] M. Legenhausen, [12] M. Legenhausen, Satu Agama atau Banyak Agama Kajian Tentang Liberalisme dan Pluralisme Agama, Terj. Arif Mulyadi, Jakarta : Lentera, 2002, Cet. I. hal. 17-19

[13] Ibid., hal. 20-21

[14]Ibid., hal. 28

[15] Anis Malik Thoha, Ittijâhât al-Ta’addudiyat al-Diniyah… hal. 11-12

[16] Ibid., hal. 12-13

[17] Ibid. hal. 17

[18] Rene Guenon dilahirkan pada 15 Nopember 1886 di Blois Perancis. Ia banyak dipengaruhi oleh Gerard Encausse, seorang tokoh pendiri Masyarakat Teosofi (theosophical society) di Perancis sekaligus tokoh Freemason. Pada tahun 1912 ia memeluk Islam dan merubah namanya menjadi Abdul Wahid Yahya). Menurutnya, substansi ilmu spiritual bersumber dari supra natural dan transenden. Oleh karenanya ilmu tidak dapat dibatasi oleh kelompok agama tertentu. Ilmu adalah milik semua tradisi primordial. Perbedaan teknis yang terjadi merupakan jalan dan cara yang berbeda untuk merealisasikan kebenaran. Perbedaan tersebut, menurutnya, sah dan tidak bermasalah karena setiap agama memiliki kontribusinya yang unik untuk memahami Realitas Akhir.

[19] Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam (Lahore: Suhail Academy, 1994), hal. 16, sebagaimana dikutip oleh Anis Malik Thoha dalam Ibid., hal. 17-18

[20] Lebih lanjut silahkan baca, Fathurrahman Kamal, Telaah Kritis Atas Pemikiran Nurcholish Madjid Tentang Ayat-Ayat Al-Qur’an Mengenai Pluralitas Agama, Tesis diajukan kepada Program Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Program Studi Agama dan Filsafat, Konsentrasi Filsafat Islam, 2006

[21] Lebih lanjut baca, Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat : Dari Hegemoni Kriste ke Domiasi Sekular-Liberal (Jakarta: GIP, 2005)

[22] Soteriologi merupakan bidang kajian dalam teologi Kristiani yang mempelajari penderitaan Yesus (Lihat, Muhammad Legenhausen, Satu Agama… hal. 9)

[23] Kata ‘deon’ bermakna kewajiban, sehingga jenis pluralisme ini didasari oleh kewajiban untuk mematuhi kehendak Tuhan (Ibid., hal. 10)

[24] Lihat, Musa Kazhim, “Pengantar” dalam Ibid, hal. 8-11 dan analisis kritis atas kelima rumusan ini  pada hal. 43-92. Legenhausen mengakhiri diskripsinya tentang religious pluralism  Hick dengan sebuah afirmasi bahwa Islam menganut sebuah paham pluralis yang ia sebut sebagai Pluralisme Agama Deontis-Diakronis (التعددية الدينية الأخلاقية المتكررة / Diacrhronic Deontic Religious Pluralism) yaitu, paham yang menyatakan bahwa perintah dan kehendak Ilahi ini terus mengalami proses penyempurnaan serta melahirkan keragaman tradisi agama. Ditetapkannya Islam Muhamamd álaihissalam sebagai risalah terakhir, memutuskan mata rantai penyempurnaan tradisi agama-agama, sekaligus menuntut seluruh umat manusia untuk memeluk wahyu yang terakhir ini. (Ibid., hal. 46-47. Lihat pula edisi bahasa Arabnya dengan judul Al-Islam wa Al-Ta’addudiyah, Terj. Mukhtar Al-Asady [Iran: Muassah al-Huda, 2000], Cet. I, hal. 43-47)

[25] Pandangang-pandangan inklusifnya termuat dalam karyanya The Theological Investigation (20 jilid) “Christianity and The Non-Christian Religions”, jilid ke-5. Problem yang dikemukannya adalah, bagaimana terhadap orang-orang yang hidup sebelum karya penyelamatan itu hadir, atau orang-orang sesudahnya tetapi tidak pernah tersentuh oleh Injil? (Lihat, Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis…hal. 46)

[26] Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis, hal. 44-48

[27] Raimundo Panikkar, Dialog Intra Religius, Terj. Kelompok Studi Filsafat Driyarkara (Yogyakarta: Kanisius, 2000), Cet. II,  hal. 18-24

[28] Ibid, hal. 33-34

[29] Lihat Terrence W. Tilley, Postmodern Theologies and Religious Diversity (Maryknoll, New York: Orbis Book, 1996) hal. 158-159, sebagaimana dikutip oleh Mukhlis, Iinklusifisme Tafsir al-Azhar  (Mataram: IAIN Mataram Press, 2004), Cet. I, hal. 21-22

[30] Ninian Smart, “Pluralism”, dalam Donald W. Musser dan Joseph L. Price, A Handbook of Christian Theology (Nashville; Abingdon Press, 1992), hal. 362-364 sebagaimana dikutip oleh Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam PP Muhammadiyah, Tafsir Tematik… hal. 20-23

[31] Kosuke Koyama (10 Desember 1929 – 25 Maret 2009) adalah seorang teolog Kristen Protestan berkebangsaan Jepang. Koyama lahir di Tokyo pada tahun 1929, dari orangtua Kristen (Cohn-Sherbok, 1998). Dia kemudian pindah ke New Jersey di Amerika Serikat, di mana ia menyelesaikan B.D. (bachelor’s degree) di Drew Theological Seminary dan gelar Ph.D., (1959) di Princeton Theological Seminary, menyelesaikan Ph.D. Setelah mengajar di Seminari Teologi di Thailand, ia menjabat sebagai Direktur Eksekutif Asosiasi Sekolah-Sekolah Teologi di Asia Tenggara yang berkantor di Singapura 1968-1974, disamping sebagai editor pada Southeast Asia Journal of Theology dan Dekan Southeast Asia Graduate School of Theology. Setelah itu ia bekerja sebagai Dosen Senior studi agama-agama diUniversitys of Otago di Dunedin di Selandia Baru pada tahun 1974-1979. Kemudian bekerja di Union Theological Seminary di New York, di mana dia tinggal sampai dia pensiun pada tahun 1996. Ia dianggap salah seorang teolog terkemuka Jepang abad kedua puluh. (http://en.wikipedia.org/wiki/Kosuke_Koyama)

[32] Biyanto, Pluralisme Agama Dalam Perdebatan; Pandangan Kaum Muda Muhammadiyah (Malang :UMMPRESS, 2009), hal. 44-45

[33] A. Mukti Ali, Kuliah Agama Islam di Sekolah Staf dan Komando Angkatan Udara Lembang(Yogyakarta: Yayasan Nida, 1973), hal. 17-24 sebagaimana dikutip oleh Faisal Islmail dalam, “Islam, Pluralisme dan Kerukunan Hidup Antar Umat Beragama di Indonesia” dalam jurnal Unisia,  No. 33/XVIII/I/1997, hal. 61-63

[34] Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hal. 6

[35] Majalah Islam Sabili, edisi No. 20 TH. XII 21 April 2005/12 Rabi’ul Awal 1426 umpamanya, dengan data yang dapat dipertanggungjawaban melaporkan tentang kucuran pendanaan asing yang sangatsignificant dalam kaitannya dengan berbagai kampanye liberalisme untuk menyiapkan umat dengan suatuteologi (baca: baru) memasuki peradaban modern. Laporan dan pemberitaan sejenisnya dapat ditemukan dalam berbagai majalah, Koran dll.

[36] Bersifat sosiologis dan kultural karena agama-agama yang ada di dunia harus disesuaikn dengan kondisi social budaya masyarakat modern yang plural. Ideologis, sebab ia telah menjadi bagian dari program globalisasi yang jelas-jelas ‘memasarkan’ ideology Barat. Akibatnya, menurut Malcom Walter globalisasi yang datang bersama dengan kapitalisme ini malah membawa kekuatan baru yang menghapus otoritas agama, politik, militer dan sumber kekuatan lainnya.Karena kenyataannya gerakan globalisasi ini telah membawa ideology baru yang bertujuan agar semua menjadi terbuka dan bebas menerima ideology dan nilai-nilai kebudayaan Barat seperti demokrasi, hak asasi manusia, feminisme/gender, liberalisme dan sekulerisme. (Lihat, Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia,Thn. I, No. 4, hal. 5-6)

[37] Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam Islamia, Thn. I, No. 3, hal. 6-7

[38] Ibid., hal. 7

[39] Anis Malik Thoha, Ph.D, Pluralisme Agama Ditilik dari Nalar Kritis, dalam Media Indonesia, Jum’at 29 Juni 2002.

[40] Dr. Anis Malik Thoha, Tren Pluralisme Agama : Tinjauan Kritis (Jakarta: Perspektif, 2005), hal. 15

[41] Syamsul Hidayat (Ed), Pemikiran Muhammadiyah : Respon Terhadap Liberalisasi Islam (Surkarta: Muhammadiyah University Press, 2005), hal. 322

[42] Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Paramadina, 2001), Cet. I, hal. 48-49

[43] Ibid., hal. 51, lihat juga, Adian Husaini, Pluralisme, Kafir dan Toleransi Catatan Untuk Budhy Munawar-Rachman, http://www.insistnet.com/currentdiscourse4-3.htm

[44]  إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ  وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ

[45] إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاهُمْ يَحْزَنُونَ

[46] Lihat Budhy Munawar-Rachman, Basis Teologi Persaudaraan Antar-Agama,http://islamlib.com/KOLOM/budhy.html, 19 Agustus 2001

[47] Ulil Abshar Abdalla, Menyegarkan Kembali Pemikiran Islam, dalam Kompas, edisi Senin, 18 Nopember 2002

[48] Abdul Munir Mulkhan, Kesalehan Multikultural, Ber-Islam Secara Autentik-Kontekstual di Aras Peradaban Global (Jakarta : PSAP, 2005), hal. 182-183

[49] Ibid.hal. 188-189

[50] Abdul Munir Mulkhan, Ajaran dan Jalan Kematian Syekh Siti Jenar (Yogyakarta : Kreasi Wacaa, 2002), hal. 44

[51] Zuly Qadir, Agama Dalam Bayang-Bayang Kekuasaan (Yogyakarta : Interfidei,  2001), Cetakan 1, hal. 12-13

[52] Zuly Qadir, Syariat Demokratik (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hal.  252-287

[53] Zuly Qadir “Problem Dialog Antariman : Membangun Keberagamaan Inklusif” dalam Jurnal Studi Agama “Millah” Vol. IV, No. 1, Agstus 2004, hal. 18

[54] Ibid. hal. 20

[55] Jawa Pos, edisi 11 Januari 2004. Lihat, Adian Husaini, Liberalisasi Islam di Indonesia, hal. 16-17

[56] Sukidi, “Menjadi Muslim Pluralis: Pergulatan Mencari Kebenaran Dan Tuhan”, dalamMuhammadiyah Progressif : Manifesto Pemikiran Kaum Muda (Jaringan Intelektuak Muda Muhammadiyah dan Lembaga Studi Filsafat Islam : 2007), Cetakan I, hal. 421-422

[57] Ibid. Hal. 422-427

[58] Pradana Boy, Para Pembela…118-119. Lihat juga, M Amin Abdullah, Studi Agama : Normativitas atau Historisitas, hal. 24-25

[59] Prof. Dr. Said Aqiel Siradj, “Laa Ilaha Ilallah Juga”, dalam Bambang Noorsena, Menuju Dialog Teologis Kristen-Islam (Yogyakarta: Penerbit Andi, 2001), hal. 165-166

[60] Lihat, Adian Husaini, Liberalisasi Islam di Indonesia, hal. 17-18

[61] Sumanto Al-Qurtuby, Lubang Hitam Agama (Yogyakarta: Rumah Kata, 2005), hal. 45

[62] Khamami Zada “Membebaskan Pedidikan Islam : Dari Eksklusifisme menuju Inklusivisme dan Pluralisme” dalam Jural Tashwirul Afkar, edisi No. 11 tahun 2001.

[63]“Nilai-nilai Pluralisme Dalam Islam”  (Jakarta: Fatayat Nahdlatul Umalam dan Ford Foundation), hal. 59

[64] Huston Smith, “Pengantar”, dalam Mencari Titik Temu Agama-Agama, Terj. Saafroeddin Bahar (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003)

[65] Lihat Budhy Munawar-Rachman, Menguak Batas-batas Dialog Antar Agama dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan ‘Ulumul Qur’an, Nomor 4, Vol. IV Th. 1993, hal. 8-15

[66] Reduksi terjadi pada Islam, dan juga agama-agama yang lain, ketika kaum pluralis menyubordinasikan agama-agama ini secara total pada sebuah paham ‘sekulerisme’. Dengan begitu, agama-agama ini telah direduksi sedemikian rupa, sehingga hanya berfungsi dan berperan di wilayah kehidupan manusia yang paling sempit, yakni kehidupan spiritual yang sangat pribadi. Sementara wilayah sosialnya diserahkan kepada system atau institusi lain ‘non-agama’ atau ‘netral-agama’/sekuler (negara). [Lihat Anis Malik Thoha, Ph.D, Pluralisme Agama…(Media Indonesia, Jum’at 29 Juni 2002.). Bandingkan dengan Muhammad Legenhausen, Satu Agama atau Banyak Agama Kajian Tentang Liberalisme dan Pluralisme Agama, Terj. Arif Mulyadi (Jakarta: Lentera, 2002), Cet. I, hal. 92-96]

[67] Anis Malik Thoha, Wacana Kebenaran agama… hal. 10

[68] Muhammad Legenhausen, Satu Agama… hal. 95

[69] Terdapat catatan menarik bahwa, terminology pluralisme di Barat dewasa ini telah mengalami perubahan yang sangat fundamental sehingga menjadi sama dan sebangun dengan demokrasi yaitu sebuah penegasan tentang kebebasan, toleransi, persamaan (equality) dan koeksistensi. Namun fakta menyatakan bahwa wacana yang ‘indah’ sedemikian rupa telah menjelma dalam dunia praksis menjadi sesuatu yang antagonis; intoleransi, memberangus karakter dan HAM/kelompok lain. Sebab menurut Prof. Muhammad ‘Imarah, Barat telah memaksa kelompok lain untuk mengikutinya secara kultur maupun pemikiran…dan untuk melepaskan sejarah, kultur dan referensi keagamaan serta intelektual mereka masing-masing. Dengan ungakapan lain bahwa, Barat tidak ingin to let the other to be really other.Ketimpangan semacam ini kemudian menggugah sebagian intelektual Barat sendiri untuk mengkritisi agarpluralisme tidak tunduk terhadap interpretasi tunggal yang dirancang-bangun oleh Barat sendiri. (Lihat Anis Malik Thoha, Wacana Kebenaran agama… hal. 14)

[70] Anis Malik Thoha, Ittijâhât al-Ta’addudiyat al-Diniyah… hal. 123-124

[71]Adnan Aslan, seorang peneliti Pluralisme Agama, menjelaskan demikian:”Pandangan Hick tentang teologi global berakar mendalam pada persepsinya tentang perkembangan histories agama Kristen. Hick percaya bahwa agama Kristen selalu merespon tuntutan zaman secara positif, yang berkembang sejalan dengan budaya tempat agama itu tumbuh; agama bukanlah suatu entitas tunggal yang statis dan pasti, tetapi suatu proses dinamis pengalaman keagamaan yang difokuskan dalam satu system doctrinal. Asumsi seperti itu, yang merupakan hasil dari pengalaman Hick akan agama Kristen, telah mendorongnya percaya bahwa setiap agama dapat merespon globalisasi kurang lebih seperti Kristen. Karena itu, Hick percaya bahwa respon Islam terhadap globalisasi pada dasarnya harus sama dengan respon Kristen. Akan tetapi, tanda-tanda yang dapat kita kumpulkan dari perkembangan cultural dalam Islam kontemporer menunjukkan kebalikannya. Jika teori pluralisme agama menjadi salah satu hasil dari proses globalisasi, Islam akan merespon dengan caranya sendiri dengan menciptakan bentuk ‘pluralisme yang dapat diadaptasinya.” (Adnan Aslan, Menyingkap Kebenaran: Pluralisme Agama dalam Filsafat Islam dan Kristen, Seyyed Hossein Nasr-John Hick [Bandung: Alifya, 2004], Cet. I, hal. 150-151).

[72] Muhammad Legenhausen, Satu Agama… hal. 19

[73] Majelis Pendidikan Kader, Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Manhaj Gerakan Muhammadiyah: Ideologi, Khittah, dan Langkah (Yogyakarta : SM, 2010), Cet. II, hal. 17-18

[74] Majelis Pendidikan Kader, Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Manhaj Gerakan Muhammadiyah: Ideologi, Khittah, dan Langkah (Yogyakarta : SM, 2010), Cet. II, hal. 17-18

[75] Manhaj Gerakan Muhammadiyah: ..hal. 18. Lihat pula, Majelis Tarjih Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Himpunan Putusan Tarjih (Yogyakarta : PP Muhammadiyah, tt), hal. 276

[76] Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Pedoman Hidup Islami Warga Muhammadiyah (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2001), hal. 9-11

[77]  Manhaj Gerakan Muhammadiyah…hal. 51-53

[78] Haedar Nashir, Ideologi Gerakan Muhammadiyah (Yogyakarta: Suara Muhammadiyah, 2001), Cet. Pertama, hal. 104

[79] Lihat, Majelis Ulama Indonesia, Fatwa Munas VII Majelis Ulama Indonesia (Jakarta : MUI, 2005), hal. 58-66